ТРАДИЦИОННЫЙ ИСЛАМ И ПЕРСПЕКТИВЫ ИСЛАМСКОГО РАДИКАЛИЗМА В АБХАЗИИ

Публикации | ПОПУЛЯРНОЕ | Александр СКАКОВ | 20.05.2016 | 16:29

Республика Абхазия (РА) – «полупризнанное» государство на северо-восточном берегу Черного моря, на стыке границ России и Грузии, возникшее в результате грузино-абхазского вооруженного конфликта 1992-1993 гг. и находящееся в союзнических отношениях с Российской Федерацией. Независимость Республики Абхазия провозглашена в соответствии с Конституцией, принятой Верховным Советом РА 26 ноября 1994 г. и одобренной референдумом 3 октября 1999 г. Россия признала независимость Республики Абхазия 26 августа 2008 г. Отношения Абхазии с Грузией до сих пор остаются неурегулированными. Столицей РА является город Сухум. Абхазия делится на 7 районов (Сухумский, Гулрыпшский, Гудаутский, Гагрский, Очамчырский, Ткуарчалский, Галский) и включает 8 городов – Сухум, Новый Афон, Гудаута, Пицунда, Гагра, Очамчыра, Ткуарчал, Гал). Площадь Республики Абхазия – 8865 кв.км. Согласно переписи 2011 г., численность населения Абхазии составляет 240705 чел., из них 50,71 % абхазов, 17,93 % грузин, 17,39 % армян, 9,17 % русских, 1,33 % мегрел, 0,6 % греков. В городах проживает 50,3 % населения республики. Государственным языком является абхазский, русский язык наряду с абхазским признается языком государственных и других учреждений. Абхазия является президентской республикой. 

На сегодняшний день ислам в Абхазии не является доминирующей религией, а исламская община невелика, достаточно замкнута и пассивна. Мусульманский фактор не играет определяющей роли ни в одном из регионов страны, ни в одном из сегментов общества, ни в одном из значимых направлений внутренней или внешней политики Абхазии. Такое положение ислама обусловлено, в первую очередь, его историей, а также укоренённостью в Абхазии традиционной религии, сохраняющей свои позиции и по сей день. 

Судя по всем имеющимся источникам, во второй половине XVIII – начале XIX вв. подавляющее большинство населения Абхазии в той или иной степени исповедовало христианство или, по крайней мере, связывало себя с этой религией (1808 г.: «абхазские жители имеют расположение к христианству», «большая часть их держится христианства и верует в крест и образа наши»; 1809 г.: «из коих весьма много есть скрытно исповедующих христианскую веру»; 1810 г.: «среди абхазцев живет еще дух благоговения ко многим церквям») (1). По преданию, отец абхазского князя Келешбея и его два брата в конце 1750-х гг. были высланы в Турцию и обращены в ислам, после чего ни один из них «не соглашался принять на себя управление абхазцами, народом, исповедовавшим тогда поголовно христианскую веру» (2). В 1733 г. абхазский князь и его окружение после вторжения османского войска и масштабных разрушений приняли ислам, но последовало восстание, в результате которого абхазы «оставили магометанство и вернули себе свою веру» (3). В то же время, ислам, пользуясь поддержкой со стороны Османской империи, достаточно быстрыми темпами проникал в Абхазию и осваивался на территории княжества. 

По словам турецкого путешественника Эвлия Челеби (1640-1641 гг.), относящимся и к абхазам, и к родственным им убыхам, «если им скажут, что они кяфиры, [того] убьют. Если их назвать мусульманами, обрадуются. Они не являются приверженцами ни Книги (Корана – А.С.), ни какой-нибудь другой веры. А вместе с тем кяфиров не любят, ради мусульман же жизнь отдадут. Если они примут ислам, из них получатся крепко верующие приверженцы единого бога» (4). Как вполне оправданно считается, эти слова Эвлия Челеби относились к «верхушке феодалов». В то же время, Эвлия Челеби упоминает о «благоустроенном селе в горах» Атма, где жили «мусульмане-абаза из Топхане» (т.е. посланные из Стамбула на воспитание на родину предков) и имелась мечеть» (5). А в «племени» камыш, описываемом между садзами и «племенем» соча, «есть абаза, приехавшие из Топхане, из Стамбула и из Египта. У них много мечетей и много мусульман с семьями и домочадцами» (6). Во второй половине XVIII в., вплоть до присоединения Абхазии к Российской империи и занятия Сухумской крепости российскими войсками (1810 г.), в Сухуме имелись мечеть в крепости и мечеть за пределами её стен, в форштате (7). Имеются также сообщения о существовании до присоединения к России мечетей в селе Бармышь в Бзыбской Абхазии (8), селах Мархяул и Мачара в Абжуйской Абхазии (9). 

Интенсивная исламизация начинается не ранее чем с конца XVIII в.: «Абхазы, хотя с недавнего времени начали принимать магометанский закон, но частию держатся еще древних языческих обрядов, причем и знаки христианства обнаруживаются в соблюдении постов, в употреблении свиного мяса и в почитании, оказываемом к развалинам церквей» (10). 

Все источники начала XIX в. связывают исламизацию Абхазии с целенаправленной политикой османского правительства: проповедь мулл, «сопровождаемая богатыми подарками», приводит к «возмущению народа противу законных его христианских правителей» и «споспешествуют и самой продаже в Турцию людей» (11). В итоге в уже ставшем частью Российской империи Абхазском княжестве «проповедование Корана возымело желаемое действие. Народ прилепился к новому сему закону – большая часть обратилась к оному, меньшая же осталась в идолопоклонничестве… Старание турок, множество обыкновенно тут скитающихся муллов, не дают угаснуть сему пламени, более и более распространяющемуся» (1817 г.) (12). Как сказано в «Описании Абхазии» 1828 г., «турки, с давнейших времен, имея влияние на горские народы, старались посредством высланных муллов, проповедающих Коран, уничтожить сию веру (христианство – А.С.) совершенно в том успели; абхазцы, получившие недостаточное понятие о вере магометанской, сделались идолопоклонниками… теперь самая малая часть абхазов перекрещены, но, не имея священников, ни церквей, не выполняют никаких обрядов; прочие же суть магометане и идолопоклонники» (13). В 1854 г. начальник VI округа Корпуса жандармов генерал-майор Юрьев доносил командующему Кавказским корпусом генералу Н.А. Реаду: «в приморских местечках Очемчиры и Келасуры проживают в значительном числе турки, которые, под предлогом торговли и ремесел, проповедуют мухаммеданскую религию и внушают ненависть к русским. Владетелю Абхазии кн. Шарвашидзе не могут не быть известными пребывание и действия турок, но он ничего не предпринимает для противодействия им» (14). Сообщалось также, что в 1864 г. из села Джгерда выдворили двух турок, построивших там мечеть, водрузивших над ней турецкий флаг и распространявших среди местных жителей ислам (15). 

Странным образом некоторые грузинские историки связывают проникновение ислама в Абхазию с перемещением сюда «миграционных волн горцев» - адыгов, которые «несли исламскую религию с собой и постепенно распространяли её среди христиан абхазов» (16). При этом приводится ссылка на советское издание, где ни на той странице, на которую ссылается автор, ни на соседних, подобного утверждения нет (17). Впрочем, северокавказское влияние можно предполагать для сравнительно поздней исламизации горных обществ Абхазии – Дала, Цабала, медовеевцев, а также приморской Джигетии (Садзен) (18). 

Дополнительным фактором, способствующим распространению ислама, стал обычай аталычества – передачи детей на воспитание в другие семьи, как правило, мусульманские. 

Как отмечали дореволюционные авторы, в конце XVIII – начале XIX вв. в Абхазии магометан «было весьма немного». Затем «При бездействии нашем последование исламизма начало быстро развиваться; появились муллы даже из горцев и вскоре княжеские и дворянские роды, за весьма редким исключением, предались мусульманству. Примеру князей и дворян последовала значительнейшая часть подданных». Ключевым здесь является указание на «бездействие наше», то есть отсутствие каких-либо действий со стороны Российской империи по сохранению и утверждению православия в Абхазии. Кроме того, подчеркивается активность занимающихся прозелитизмом проповедников ислама: «проповедники учения Магомета … устраивали на собственный счет мечети и школы». В итоге «исламизм, по-видимому, взял верх над христианством» (19). Другого мнения придерживался анонимный автор рукописи 1834 г.: «Со времени поступления Абхазии в подданство России магометанская религия ослабевает; часто случается, что ревностнейшие мусульмане отдают на воспитание детей своих христианам, которые получают чрез то право крестить их» (20). Степень распространенности ислама в Абхазии в дореволюционный период, как представляется, зачастую несколько преувеличивается (21). 

По оценкам на 1831 г., мусульмане в Абхазии «составляют около двух третей населения», при этом «дядя владетеля и почти все князья и дворяне пребывают в магометанстве» (22). По другим оценкам (1866 г.), «половина его (народа – А.С.) успела в это время (т.е «во время княжеского управления страною» - А.С.) принять исламизм» (23). По оценке Ф. Завадского (1867 г.), из дворян 1/7 или 1/8 часть относится к христианам, остальные к магометанам, из «шина-кма» или «слуг», «придворных» (т.е. «ашнакума» - переходного социального слоя между крестьянством и дворянами) - половина к христианам, а половина к магометанам, из крестьян - 1/5 к христианам, 1/3 к магометанам, остальные же остаются «язычниками» (24). У далеких как от христианства, так и от ислама медовеевцев (1839 г.) «некоторые только из дворян исполняют обряды, предписываемые Магометанскою верою, не заботясь, впрочем, о догматах ее» (25). Как писал Ф.Ф. Торнау (1835 г.), «В Медовее только все Маршании и некоторые второстепенные дворянские фамилии исповедуют магометанскую веру, простой народ склоняется к язычеству» (26). По оценкам 1834 г., в Бзыбском округе благодаря «примеру владетеля» и «частым сношениям» с Мингрелией преобладало христианство, в Сухумском округе благодаря «частым сношениям с турками» - ислам, в Цебельде, из-за «частых сношений с горцами» - также ислам (27). Кроме значительной части княжеской и дворянской элиты, ислам укрепился в приморских районах страны: «во всех прибрежных деревнях селились исключительно мусульмане и преимущественно выходцы из Турции» (28) (1866 г.). По словам С. Броневского (1823 г.), «прибрежные жители Большой Абхазии и абазинцы шестиродные (алтыкезек) исповедуют магометанский закон, о коем не имеют точного понятия, не зная грамоты и примешивая к тому, как сказано, остатки христианства с древними языческими суевериями» (29). 

При этом, что показательно, христианство и ислам могли уживаться в рамках одной семьи: «часто в одном семействе находятся христиане и магометане и живут между собою в совершенном согласии» (30). Начальник Черноморской береговой линии Л.М. Серебряков отмечал (1852 г.): «Веротерпимость там обоюдная между христианами и мусульманами. Те и другие вступают в брачные союзы без различия веры, и хотя впоследствии почти всегда жена принимает веру своего мужа, но это бывает добровольно. В некоторых семействах одни дети следуют христианству, другие – мухаммеданскому учению, без всяких семейных раздоров, и именно тех, в которых муж и жена не одной веры…» (31). 

Очевидно, отказавшись от христианства, якобы исповедуемого, обряды которого, как правило, не соблюдались, принявшие ислам абхазы становились мусульманами исключительно формально, не вникая в религиозную догматику и не думая об обрядовой стороне. По словам Поля Гибаля (1820 г.), «абхазцы почти все называют себя христианами, но они ничего не знают об этой религии. … Некоторые абхазцы называют себя магометанами, но единственное, что у них есть от мусульманской религии, - это только чалма» (32). Как отмечал в 1854 г. С. Пушкарев, «и магометанство не имело и не имеет между ними ревностных поборников… Как установления нашей церкви, так и коран Магомета плохо соблюдаются абхазцами: они редко являются в церковь, еще реже показываются в мечетях» (33). И мусульмане и христиане Абхазии оставались, как правило, приверженцами традиционной абхазской религии. Более того, внедрение элементов ислама не привело к исчезновению следов христианства, связанных с ним традиций и обычаев. Сложилась своеобразная форма религиозного синкретизма. Показательно при этом, что значительная часть религиозной лексики абхазского языка связана своим происхождением именно с исламом. Как отмечал русский разведчик Ф.Ф. Торнау (1835 г.), «приняв вместе с верою от турок некоторые из их привычек, освоившись с понятиями их, жители Абхазии между тем не изменили обычаю предков, заменяющему им закон. Даже в магометанстве они удержали многие обыкновения христианской религии, продолжают праздновать св. Христово Воскресенье, меняются в сей день окрашенными яйцами, празднуют Рождество Христово и Троицын день и не переставали есть свинину и пить вино. Многоженство у жителей из магометан не в обыкновении. Существуют между абхазцами и следы язычества» (34). Впрочем, другие авторы (начальник Черноморской береговой линии Н.Н. Равевский, 1840 г.) сообщают о наличии многоженства у абхазов-мусульман: «абхазцы, называя себя мусульманами и следуя сей вере, по крайней мере относительно многоженства…» (35). По словам историка К. Кудрявцева, «мы можем назвать абхазцев одновременно и мусульманами, и христианами, и язычниками, и атеистами» (36). 

При всем том в ограниченном объеме, но все же шло внедрение шариата в повседневную жизнь Абхазского княжества. Впрочем, сообщения об этом достаточно противоречивы. По словам Ф.Ф. Торнау, «зовут к шариату по спорным делам об имении и за неисполнение всякого рода договоров; по подозрению или по уликам в воровстве; по подозрению прав супружества; по делам об убийстве и кровомщении» (37). Кроме того, «между исповедующими магометанскую веру муллы решают дела по корану, когда оные не подлежат решению самого владетеля» (38). С другой стороны, «… к духовному суду – шариату, основанному на коране, весьма редко обращались, и то по преимуществу члены низших сословий… В преступлениях не важных допускался суд по шариату…» (39) (1866 г.). 

Несколько более сильные позиции ислам занял в Северо-Западной Абхазии, на границе с землями убыхов, у садзов (40). Напомним, что именно здесь Эвлия Челеби двумя веками ранее усматривал предрасположенность местного населения к обращению в ислам. На месте современного Сочи, в пограничном в то время (1835 г.) селе Сочипсы, турецкое влияние на жителей «заметно по ревности сих последних в исполнении обрядов магометанской религии, чего нельзя видеть в других селениях» (41). В иных же селах «магометанская религия не распространилась между абазинами (речь идет о садзах – А.С.), одни только князья и уздени ее исповедуют, и те держатся весьма слабо предписываемым ею правилам и обрядам. Народ же не имеет никакой религии, но полон суеверия и предрассудков, обнаруживающих смесь магометанства с идолослужением» (42). По данным на 1840 г., «небольшое число Садзень магометане, остальные идолопоклонники» (43). Также обстояло дело и у убыхов (1839 г.): «дворянских фамилий у убыхов две – Дещен и Берзеки, все они ревностные магометане, между тем как часть народа продолжает поклоняться кресту» (44). Опять же, сообщения источников и выводы исследователей не лишены противоречий. К примеру, по словам Е.И.Энсгольма (1817 г.), все цебельдинцы – «идолопоклонники» (45), но в 1815 г. цебельдинские князья Маршания присягают в верности Российской империи на Коране (46), в 1827 г. 22 цебельдинских князя и дворянина также на Коране присягают при вступлении в российское подданство (47), по данным на 1840 г. в Цебельде «большая половина исповедует учение Магомета, остальные язычники» (48), в 1867 г. наместник Кавказа великий князь М.Н. Романов называет цебельдинцев «магометанами» (49), а по словам К. Кудрявцева, население Цебельдинского княжества «исповедовало поголовно ислам» (50). Не исключено, что подобная разноголосица отражает противоречивый характер исламизации Цебельды в течение первой половины XIX в. 

Как считается, последний владетель автономного Абхазского княжества (упразднено в 1864 г.) Михаил (Хамудбей) Шервашидзе в 1850-х - начале 1860-х гг. склонялся к османской ориентации и к исламу. В любом случае, приведенный нами материал наглядно демонстрирует процесс исламизации значительной части населения Абхазии в первой половине XIX в., и, вполне очевидно, что этот процесс не мог бы столь успешно и быстро протекать без патронажа со стороны верхушки местного общества. Исламизация затронула даже абхазо-мегрельскую Самурзакань (ныне Гальский район), как дворянство, так и крестьянство, и только в 1850-х гг. здесь начинается обратный процесс рехристианизации (51). 

В результате махаджирства (1867, 1877 гг. и др.), в ходе и в результате Кавказской войны и русско-турецких войн большая часть населения Абхазии, в первую очередь, мусульмане, ориентированные на Османскую империю (в том числе, медовеевцы, цебельдинцы и дальцы), покинула свою родину. При этом не желающие «идти в Турцию» жители Пицундского (Бзыбского) округа «все принимали добровольно христианство» (52). Как прекрасно понимали российские военные и администраторы, «обращение христианства по большей части совершается не в силу религиозных убеждений, зато оное, именно при отсутствии этих убеждений, служит большим, хотя вероятно безосновательным выражением убеждений политических, выражением желания оседлой массы окончательно отрешиться от связывающего с Турцией прошлого и возложить свои стремления и надежды на русскую власть» (53). 

Но ни переселение, ни полунасильственное крещение не решали ситуацию кардинально: в 1855 г. в Бзыбском округе насчитывалось 20969 христиан и 2800 мусульман, в Сухумском – 25852 христиан и 7000 мусульман, в Цебельде – 9327 мусульман, в Абжуйском – 12202 христиан и 20000 мусульман, в Самурзакани (ныне Гальский район) – 589 христиан и 4000 мусульман (54). На 1865 г. в Бзыбском округе было зафиксировано 2907 православных и 15853 мусульман, в Сухумском – 3523 православных и 11898 мусульман, в Абжуйском – исключительно 6448 мусульман, в Самурзакани – 13376 православных и 21 мусульманин (55). На 1868 г. в Пицундском (ранее Бзыбском) округе насчитывалось 8826 православных и 20259 мусульман, а в Очамчирском (ранее Абжуйском) – 29429 православных и 7954 мусульман, то есть население Абхазии по вероисповеданию делилось практически на две равные половины (56). Как мы видим, данные противоречат друг другу, что не объясняется ни процессами исламизации или христианизации, ни ошибками переписчиков, и может быть связано с неустойчивой религиозной идентичностью значительной части жителей Абхазии того времени. 

Только во второй половине XIX в. после упразднения Абхазского княжества и окончания Кавказской войны царской властью начинает проводиться политика восстановления христианства в Абхазии. Хотя понимание целесообразности подобной политики появилось задолго до этого. По словам абхазских исследователей, «позиции ислама при Келеш-бее и Сафар-бее оставались ведущими в поведенческой практике абхазов, однако с 50-х годов наблюдается насаждение православного христианства: на первом этапе – среди местной знати, частично в Абжуйской Абхазии и Самурзакане» (57). Как отмечал в 1851 г. начальник Черноморской береговой линии А.И. Будберг, «для охранения Абхазии от внесения в нее учения мюридизма лучшее средство распространения в ней христианства и в этом смысле возобновление Пицундского храма и монастыря с учреждением духовной при них миссии обещает большую пользу» (58). Учреждается в 1851 г. Абхазская (до 1869 г., а с 1885 г. – Сухумская) епархия в составе Грузинского экзархата РПЦ, начинает свою деятельность основанное в 1860 г. в Тифлисе «Общество восстановления православного христианства на Кавказе». При этом рехристианизация Абхазии шла, преимущественно, из Грузии и через Грузию, с использованием чужого для большинства населения грузинского языка. Нередко христианизация шла насильно, обращение в православие было формальным (59). Подобные «крещенские экспедиции» с участием казачьего отряда затронули, в частности, села Джгерда и Члоу. Но, к примеру, «крещеной» таким образом абхазке запрещалось выходить замуж за абхаза-мусульманина и наоборот, а в случае таких браков следовал насильственный развод. В результате такой политики успехи христианизации были достаточно относительны, а ислам продолжал сохранять свои позиции. Фактором, способствующим сохранению и укреплению роли ислама в абхазском обществе, были также родственные связи, поддерживаемые жителями Абхазии с переселившимися в Турцию махаджирами. 

В 1868 г. в Абхазии официально функционировала только одна мечеть, в Очамчире, и посещать её было разрешено только туркам. В 1877 г. во время оккупации Абхазии турецкими войсками муэдзин очамчирской мечети был убит группой пророссийски настроенных абхазов. В начале XX в. в Сухуме функционировало «Сухумское магометанское общество», которое возглавляли в качестве сопредседателей этнический турок-суннит и перс-шиит. В 1904 г. по заявке этого общества Сухумская городская дума выделила участок земли на окраине города для устройства магометанского кладбища. Относительно уверенно ислам чувствовал себя в предгорных селениях: Члоу, Джгерда, Отап и Атара в Абжуйской Абхазии, Аацы, Абгархук, Ачандара, Дурипш, Звандрипш, Куланурхва, Анухва в Бзыбской Абхазии, в селе Эшера. Напротив, в близлежащих селениях Киндги, Поквеш и Моква в Абжуйской Абхазии и Лдзаа и Лыхны в Бзыбской Абхазии жители придерживались православия (60). В мусульманских селах были заметны те, кто соблюдал пост в месяц рамазан (абх. «аурычра»), праздновал Уразу-Байрам, использовал мусульманские погребальные обряды, обращался для лечения к мулле, не ел свинину и не разводил свиней, встречались случаи двоеженства и троеженства (61). Здесь же существовали «неофициальные» муллы (абх. «ахуаджа»), которых в каком-либо селе могло насчитываться более десяти, функционировали такие же «неофициальные» мечети. 

По оценке Е. Вейденбаума (1908 г.), «большинство абхазов считают себя мусульманами, хотя в округе нет ни одной мечети и не имеется духовенства, если не считать муллами каких-то турецких бродяг» (62). Ислама в Абхазии де-юре не существовало, и Сухумский округ не входил в сферу деятельности Закавказского Магометанского Духовного Правления суннитского учения (1872 г.). Управление духовными делами мусульман здесь оставалось «неустроенным» вплоть до 1917 г. (63). 

После революции 1905 г., в связи с общей либерализацией в стране, положение мусульман Абхазии начинает облегчаться, в значительной степени обеспечивается свобода вероисповедания. С санкции власти назначаются муллы, фиксируются случаи перехода из православия в ислам, даются, пусть и не без затяжек, разрешения на строительство мечетей (Сухум, Гудаута, Очамчира, Члоу, Джгерда, Отап, Цхенцкар, Аацы, Абгархук). В Сухуме существовали (еще и в 1920-хх гг.) как шиитская (в районе Красного маяка), так и суннитская (на горе Чернявского) мечети (64) (по другим источникам – общий суннитский и шиитский молельный дом существовал на Базарной улице, ныне восточная часть улицы Лакоба (65)). До 1927 г. в селах Бзыбской Абхазии полулегально действовали частные начальные мусульманские школы. 

После десятилетий государственного атеизма религиозный и, в том числе, исламский фактор в Абхазии актуализировался в начале 1990-х гг., во время грузино-абхазского конфликта. Молодое государство оказалось поставлено перед необходимостью выстраивать заново отношения со всеми существующими в республике конфессиями, в первую очередь, с традиционной абхазской религией, православием, исламом. По данным на 1987 г., из верующих абхазов (большинство абхазов относило себя к атеистам) 45-50 % являлись христианами, 50-55 % - мусульманами (66). Судя по социологическому опросу 2003 г. (проводил А.Б. Крылов в рамках проекта «Общество в условиях непризнанного государства», поддержанного «Институтом Открытое общество»), с исламом себя идентифицирует 16 % населения Абхазии (67). Аналогичные данные были получены при анкетировании 1997 г. в Бзыбской Абхазии: 17 % респондентов назвали себя мусульманами, при этом среди этнических абхазов мусульман насчитывалось 28,7% (68). По другим источникам абхазов, признающих себя мусульманами, около 10% (69). В ходе опроса общественного мнения 2015 г. «религия как идентифицирующий признак не была названа ни одним из респондентов» (70). По данным ДУМ РА, активными мусульманами, соблюдающими обряды и причисляющими себя к умме, является около 250 человек, 130 из которых проживает в Гагрском и Гудаутском районах. Другие источники говорят о приблизительно 100 (71), 200 (72), 200-250 (73) или около 260 (74) выполняющих необходимые обряды мусульманах Абхазии. По информации 2016г., на пятничные службы в сухумском молельном доме собирается не менее 300 человек (75), ранее на них приходило 100-200 человек (76) (впрочем, по другим оценкам, на пятничный намаз в сухумской мечети собирается около 30 мусульман (77)). На праздничный намаз в день Ураза-Байрам в 2015 г. в Сухумскую мечеть по оценке муфтия пришло более 500 человек (78). По недавним же заявлениям С. Кварацхелия, «на праздничные молитвы собираются до тысячи человек» (79).

По мнению заместителя председателя Духовного управления мусульман Абхазии Т. Дзыба, к мусульманам причисляет себя около 20-25 % этнических абхазов (в другом интервью он говорил о 35 %, оговаривая, что эта цифра относится и к республике в целом, и к этническим абхазам (80)). Речь идет именно об абхазах, связывающих себя с исламской традицией благодаря семье и фамилии, но не являющихся «правоверными» мусульманами. При этом среди «правоверных» мусульман республики этнических абхазов вместе с репатриантами – потомками махаджиров всего 25 %, около 35 % составляют выходцы из северокавказских республик, осевшие в Абхазии, остальные – татары, башкиры, представители среднеазиатских республик (гастарбайтеры), турки (81). Разнородность исламской общины республики является достаточно интересным фактором, препятствующим объявлению одного какого-либо толка ислама официальным (82) (хотя исторически в Абхазии распространен ханафитский толк суннитского ислама). 

Приведенные цифры, при всей их условности, указывают, все же, на некоторый рост численности мусульман Абхазии за последние десятилетия. В этой связи отметим, что вопрос о наличии в современной Абхазии «сколько-нибудь заметного роста влияния ислама» является дискуссионным, Управляющий Сухумо-Абхазской епархией о. Виссарион неоднократно скептически высказывался о росте численности и влияния мусульман в республике, акцентируя внимание на «апостольских традициях» Абхазии. А.Б. Крылов не считает возможным говорить о таком росте, Г.В. Чакветадзе с ним не согласна, хотя сколь-либо подробно свою позицию не аргументирует (83). Как отмечает А.Б. Крылов, проводивший социологические исследования в Абхазии во второй половине 1990-х гг., «…считающие себя мусульманами абхазы не почитают пророка Мохаммеда, в своем подавляющем большинстве не имеют ни малейшего представления о Коране и не проявляют никакой заинтересованности в его изучении. Ни один из опрошенных нами «абхазских мусульман» ничего не знал о ежедневной пятикратной молитве, о необходимости соблюдения поста в месяц рамадан, о предписываемой исламом выплате 2,5 % налога на содержание неимущих единоверцев и т.п.» (84). По мнению А.Б. Крылова, «подлинными мусульманами» в современной Абхазии «можно считать лишь потомков абхазских махаджиров, возвратившихся на свою историческую родину из различных стран Ближнего и Среднего Востока» (85). То есть, речь идет о нескольких сотнях человек, которые «проживают довольно замкнуто в нескольких расположенных далеко друг от друга населенных пунктах и не оказывают сколько-нибудь заметного влияния в масштабах всего абхазского этноса» (86). Близкого мнения придерживается И. Сухов, считающий, что «усилению исламистских настроений может способствовать репатриация махаджиров» (87).

Однако, такая оценка могла быть справедливой для конца 1990-х гг., в дальнейшем ситуация стала меняться. И это несмотря на то, что, по официальным данным, с 1994 г. в республику переехало на постоянное место жительства около 2000 репатриантов – потомков махаджиров из Турции, Сирии, Иордании и т.д. (88). Впрочем, другие источники говорят всего лишь о 400-500 репатриантов, а число потенциальных мигрантов из числа потомков махаджиров оценивают в 5 тыс. человек (89). Степень исламизации и включенности в жизнь мусульманской общины потомков махаджиров, вернувшихся на родину предков, не очень высокая в Турции, не повысилась и в Абхазии. В то же время, уменьшилась замкнутость их расселения по территории республики, оно стало носить более дисперсный характер. По общим оценкам, рост числа мусульман в Абхазии происходит сейчас не за счет этой группы населения, а ее представители не претендуют на роль проповедников ислама. 

Опасения вызывает, скорее, появление «новой волны мусульман», как считается, «под влиянием усиления ислама на Северном Кавказе» (90). То есть предполагается, что местная мусульманская община будет использована как «канал для продвижения идей исламского фундаментализма», и средством для этого станут пропагандисты и проповедники радикального ислама из республик Северного Кавказа. Именно по этой причине многие видные представители местного экспертного сообщества опасаются строительства автомагистрали Черкесск-Сухум (бывш. Военно-Сухумская дорога), так как, якобы, по ней проповедники радикализма придут в Абхазию, а сама дорога даст исламским радикалам Северного Кавказа «выход к морю». Как признал недавно глава Службы государственной безопасности РА З. Маргания, «такое мнение имеет место в нашем обществе. Однако если наше правительство примет решение о строительстве этой дороги, то наши службы и впредь будут добросовестно охранять рубежи нашего государства, и никто к нам не проникнет» (91). 

Другим фактором, сдерживающим распространение ислама в Абхазии, стала лидирующая и бесспорная роль традиционной религии, не препятствующей инфильтрации мусульманских элементов, но успешно их интегрирующей. По словам А.Б. Крылова, «и абхазские «христиане», и абхазские «мусульмане» на самом деле исповедуют одну религию – традиционную религию своих предков» (92). По анкетированию 1997 г., 66,5 % из 245 абхазов, назвавших себя мусульманами, сами (или их родственники) имеют родовые святилища (абх. «аныха») или обращаются за помощью к таким святилищам (93). Имя Аллах истолковывается иногда как одно из имен Бога-творца Анцэа, по другой же версии «Аллах – это Бог для всех людей, для нас же главный Бог – Дыдрыпш». По словам еще одного респондента, «я – мусульманин, но никаких обрядов типа «байрам-майрам» не делаю, а следую только традициям своих предков» (94). В сложившейся ситуации, когда и «христиане», и «мусульмане» отдавали приоритет родовым святилищам, некоторые отличия между ними отмечались только в похоронной обрядности, в которой местные «мусульмане» заимствовали основные элементы исламской погребальной процедуры (95). С другой стороны, поверхностное отношение большинства абхазов к религиозным обрядам и основам вероучения, отсутствие религиозного фанатизма облегчают проникновение в республику новых религиозных учений (96). 

Вопросами взаимодействия государственных структур с религиозными организациями занимается уполномоченный по делам религии Кабинета министров Республики Абхазия историк Резо Кация. До его назначения вопросами ислама в республике занимался Комитет по репатриации. Курбан-Байрам (абх. «Курбанныхуа») в Абхазии считается государственным праздником, праздничным нерабочим днем. Президент Абхазии регулярно поздравляет мусульман республики и соотечественников, проживающих за рубежом и исповедующих ислам с праздником Курбан-байрам, с началом священного месяца Рамадан, с окончанием священного месяца Рамадан и праздником Ураза-байрам. В 1990-е гг. мусульманам предоставили время на государственном телевидении для регулярной передачи, затем его сократили, сейчас время предоставляется нерегулярно, в связи с мусульманскими праздниками или иными информационными поводами. 

В 1999 г. было создано Духовное управление мусульман Республики Абхазии (ДУМ РА), на его базе 11 сентября 2014 г. учреждено «Единое духовное управление мусульман Абхазии» (ЕДУМА). Председателем ДУМ РА на первом Съезде мусульман Абхазии был избран репатриант из Турции муфтий Адиль Габлия (1931 г.р.), после его смерти (как уверяли некоторые журналисты, «при подозрительных обстоятельствах» (97)) в турецкой больнице 27 июня 2011 г. обязанности председателя выполнял журналист муфтий Т. Дзыба (по оценкам экспертов, он являлся главой абхазских мусульман и до этого, так как А. Габлия не владел русским языком, болел и проводил основную часть времени в своем родовом селе (98)). 3 декабря 2011 г. на IV Съезде мусульман Абхазии председателем ДУМ РА, вопреки ожиданиям (99), стал не Т. Дзыба, а Салих (Станислав) Кварацхелия. С 2006 г. издается газета ДУМ «Баракят». 

В марте 2005 г. ДУМ РА подписал соглашение о сотрудничестве с Советом муфтиев России. После этого в Абхазию из России был направлен священнослужитель на постоянной основе (муфтий Агзам Рахмателлин). В 2006 г. в Абхазии было открыто Представительство Совета муфтиев России, полномочным представителем является Руслан (Исмаил) Еник. Он же является главой Культурно-просветительского Центра РА – «Аль-Васатыйя» (зарегистрирован 28 марта 2012 г.), ориентированного на «срединный путь» в исламе. Этот проект, очевидно, был поддержан республиканскими властными структурами и Москвой. Показательно также, что граждане Абхазии совершают паломничество в Мекку в составе российской делегации и за счет российской квоты (100). 

Главной проблемой, препятствующей развитию мусульманской общины Абхазии, главным раздражающим и конфликтогенным фактором, является отсутствие в республике полноценных исламских культовых зданий. Пока что функционируют только две мечети или молельных дома, в Сухуме и Гудауте. По словам того же Т. Дзыба, «в архитектурном плане эти здания не отвечают требованиям, предъявляемым к мечетям, но в духовной части все они соблюдаются. Здесь совершается намаз, читается никах, так что это не молельные дома. Зато у нас тут более демократический дух» (101). Многократные попытки получить разрешение на строительство мечети вплоть до недавнего времени не находили понимания у республиканской власти. 

В настоящее время идет сбор средств на строительство мечети, часть суммы уже собрана. Финансовую поддержку обещали фонд Управления по делам религии Турции, турецкая благотворительная неправительственная организация «Sadakatasi» (работает в Абхазии с февраля 2015 г.). До этого помощь обещали Совет муфтиев России и Чеченская Республика (102). В 1999 г. для строительства мечети был даже выделен участок в Сухуме недалеко от набережной, но «потом все переиграли» (103) и дело застопорилось. Есть сообщения об имевшей место несколько лет назад попытке построить мечеть в Очамчире, но она также оказалась неудачной, стройка была заморожена (104). Недавно земля для постройки мечети была выделена и в Гудауте, был разработан ее проект, при этом ДУМ готово в случае необходимости оказаться от минаретов и куполов, согласовать с правительством все, что касается строительства – от вопросов финансирования до плана здания. Начало строительства было запланировано на 2015 г. При этом мечети планируется придать мемориальный характер, посвятив ее памяти мусульман, погибших во время войны 1992-1993 гг. По словам председателя ДУМ С. Кварацхелия, «вопрос строительства мечети стоит давно, но по разным предлогам затягивается его решение. Мы не знаем, в чем или ком проблема и не знаем, когда и от кого ждать решения этого вопроса» (105). 

Вопрос о строительстве мечети обсуждался в 2015 г. во время встреч представителей турецкой абхазской диаспоры с руководителями республики. Сейчас в очередной раз стоит вопрос о выделении земельного участка для строительства. На совещании у президента Абхазии 11 августа 2015 г. исполняющий обязанности главы администрации Очамчирского района Х. Джопуа поднял вопрос о строительстве мечети «в Гулрипше или в каком-либо другом месте, не важно», связав его с необходимостью возвращения потомков махаджиров на родину. По словам президента Р. Хаджимба, «мне кажется, что никто из нас не будет против постройки мечети. Однако необходимо выбрать действительно подходящее для этого место, а также качественно все построить. Нам необходимо решить этот вопрос. Никто не сказал «нет», но все это надо тщательно обдумать. И никаких особых препятствий в этом вопросе я не вижу» (106). 

Фактором, сыгравшим определенную роль в укреплении подорванных за годы советской власти позиций ислама в Абхазии, стало массовое участие добровольцев (в частности, Шамиля Басаева) из исламских регионов Северного Кавказа и Турции в грузино-абхазском конфликте. Соответственно, это дало основание грузинским политикам и пропагандистам представлять войну в Абхазии как борьбу между христианством и исламом, межрелигиозный и межцивилизационный конфликт (107). 

В дальнейшем, вплоть до настоящего времени, Тбилиси продолжает поддерживать миф о якобы сильных позициях ислама и радикального исламизма в Абхазии. Как заявил в 2002 г. начальник управления Государственного департамента разведки Грузии С. Зибзибадзе, до 60 ваххабитов, в том числе, участники вооруженного конфликта в Чечне, занимаются пропагандой в Гудаутском районе Абхазии, а многие находящиеся в Абхазии арабы смогли в последнее время получить российские паспорта, что облегчит их попадание в Чечню или в другие регионы РФ (108). Тогда же об «угрожающем росте» численности ваххабитов в Абхазии, о том, что там террористов «гораздо больше, чем в Панкисском ущелье» (как минимум, 300 террористов и 60 боевиков «Аль-Каиды»), о том, что в республике «уже существуют школы, колледжи и медресе для овладения знаниями на месте», говорил глава Верховного совета автономной республики Абхазия (в изгнании) Т. Надарейшвили (109). В 2006 г. появились «сообщения» грузинских СМИ о контактах абхазских властей с движением «Хамас» (110). В 2007 г. лидер грузинского движения «Мы сами» П. Давитая заявил, что его организация располагает информацией о появлении на территории Абхазии ваххабитов, причем покровительствует им начальник Генерального штаба вооруженных сил Абхазии Анатолий Зайцев. Эти абхазские ваххабиты, якобы, рассылают грузинским политикам по электронной почте письма с угрозами от имени «Исламской армии» (111). А как недавно сообщил грузинский эксперт директор Кавказского института стратегических исследований М. Арешидзе, «по нашей информации, и в Абхазии есть ячейки ИГИЛ» (112). 

Используя в своих целях миф о «ваххабитах» в Абхазии, грузинская пропагандистская машина применяла и иные подходы, оповещая мир, к примеру, об идущих в Абхазии гонениях на мусульман, и за этими репрессиями, якобы, стоит Россия. К сожалению, некоторые их этих фантазий находили благодатную почву в России, среди плохо знакомых с регионом «экспертов» и журналистов (113). 

Еще одной «страшилкой» стал распространенный во второй половине 2000-х гг. миф о «турецкой угрозе», о попытках Турции, использовав свою диаспору в Абхазии, укрепить в республике позиции ислама, а в дальнейшем – «оторвать» её от России и «получить плацдарм на закавказском побережье Черного моря» (114). Опять же, этот миф иногда использовали грузинские публицисты и политтехнологи (115). В конце ноября 2008 г. сенсацию раздули из встречи главы Управления по делам религии Турции А. Бардакоглу с заместителем председателя Духовного управления мусульман Абхазии Т. Дзыба в Анкаре. Турция, якобы, обещала помочь со строительством мечетей, направить в республику священнослужителей, знающих абхазский язык, снабдить Абхазию религиозной литературой, включая издание Корана на абхазском языке. Абхазская сторона несколько скорректировала журналистов, отметив, что речь шла исключительно о «намерениях», в частности, о намерении турецкой стороны принять граждан Абхазии на обучение в государственные духовные образовательные учреждения Турции (116). В свою очередь, представители турецких репатриантов в Абхазии (сейчас, вероятно, самым известным из них является Сонер Гогуа – президент международного фонда «Апсны», ветеран грузино-абхазской войны 1992-1993 гг., депутат парламента республики IV созыва) неоднократно заявляли как о своей лояльности по отношению к России, так и о том, что ни разу «представители нашей диаспоры, проживающие здесь и проживающие в Турции, я имею в виду официальные структуры, против интересов Российской Федерации» не сделали ни одного шага (117). В настоящее время потенциал абхазской диаспоры, заинтересованной в нормализации отношений между Турцией и Россией, явно не используется Москвой (118). 

Во второй половине 2000-х гг. по Абхазии прокатилась волна заказных убийств и террористических актов, направленных против видных представителей мусульманской общины. 17 августа 2007 г. в Гудауте был очень профессионально расстрелян имам Хамзат (Рокки) Гицба – Герой Абхазии, родственник Шамиля Басаева, участник захвата в Трабзоне российского парома «Аврасия» в 1996 г., освободившийся из тюрьмы в 2000 г. и пытавшийся в 2001 г. вступить в переговоры с вторгнувшимся в Кодорское ущелье Р. Гелаевым. «Рокки» Гицба считался лидером группы абхазских «традиционных исламистов», не приемлющих алкоголь, смешанные браки, разорительные похороны и поминки, инокультурные элементы (119). Иногда его называли «главным ваххабитом Абхазии» (120) и «международным террористом» (121). Журналисты предположили, что убийцы Гицбы пытались не допустить распространения «ваххабизма» в Абхазии (122). 10 июля 2010 г. под днищем автомобиля, принадлежащего имаму Сухумской мечети С. Кварацхелия, было обнаружено взрывное устройство. 17 июля 2010 г. в Гагре был убит представитель ДУМА в Гагрском районе, член Общественной палаты Республики Абхазии Эмик Чакмач-оглы. 8 октября у молельного дома в Гудауте было совершено нападение на мусульманских активистов: Расул Пилия был застрелен, а братья Рустам и Рауль Гицба (родные братья «Рокки» Гицба) ранены. И это только наиболее известные факты, а, по утверждению некоторых журналистов, «за последние 2-3 года таких фактов уже около 6, а может, и больше. Все эти факты известны. Ни одно из преступлений не раскрыто, власть делает какие-то беспомощные заявления» (123).

После этих событий ДУМ РА провело в Сухуме Круглый стол по теме «Ислам в Абхазии: миф и реальность», потребовав от руководства страны заявить «на самом высоком уровне» о том, что «на территории нашей республики нет никаких мусульманских течений экстремистского толка. А если есть отдельные лица – то пускай с ними разбираются правоохранительные органы. Пока руководство не заявит об отсутствии здесь ваххабизма, это будет продолжаться» (124). То есть, по сути, руководители мусульманской общины республики связали убийства с борьбой неких неустановленных третьих сил против фантома «ваххабизма» в Абхазии. Если власть заявит, что такой проблемы здесь нет, убийства прекратятся. Близкую версию выдвинул и известный своими экстравагантными заявлениями политолог Д. Халидов, приписавший убийства абхазских мусульман российским силовикам, которые, якобы, стали ликвидировать их «на всякий случай», в «целях профилактики» (125). По мнению журналиста А. Кривенюка, «если в нескольких десятках километров от российского города Сочи исламисты откроют второй фронт, у России появится формальный повод значительно увеличить присутствие своих спецслужб и военных в республике» (126). Примерно к тому же клонили и некоторые грузинские эксперты: «смысла отстреливать единицы мусульман, которых насчитывает ДУМ Абхазии, нет, если не считать желание воспрепятствовать массовому возвращению абхазских махаджиров, которые с собой привезут и исламскую идеологию, да и проконтролировать всех будет довольно сложно. Поэтому Москве удобнее держать этот регион «в чистоте» - пока от мусульман, а в будущем – и от абхазов» (127). Кроме того, участники Круглого стола потребовали не только найти и наказать виновных в убийствах 2007-2010 гг., но и «обозначить статус ислама в республике» (это должно сделать руководство страны), принять «Закон о религии», создать Межрелигиозный совет Абхазии, ввести на телевидении цикл передач о мировых религиях. 

Таким образом, террористические акты, имевшие место в Абхазии в 2007-2010 гг., были направлены против представителей исламской общины, по крайней мере, некоторые из которых причислялись к достаточно радикально настроенным мусульманам. 

Были ли в республике случаи террора, проходившего под исламистскими лозунгами и направленного против лиц, враждебных или чуждых мусульманской общине? Первоначально с террористическим актом, совершенным по заказу представителей ваххабистского подполья, связали убийство 9 сентября 2013 г. российского дипломата Дмитрия Вишернева и его супруги уроженцем Чечни Ю. Лакаевым (128). Но почти сразу же после убийства стала всплывать информация о том, что погибший дипломат имел отношение к проблеме недвижимости, имущественным правам русскоязычных граждан, тендерам и другим финансовым вопросам, расследование дела ушло в тень, а призрак «ваххабизма» исчез.

Еще в 2006 г. озвучивалась неопределенная информация о наличии некоего «абхазского джамаата» (129). 4-5 мая 2012 г., в Гудаутском районе был задержан житель села Дурипш Р. Гицба (брат убитого ранее «Рокки» Гицба), названный руководителем «Абхазского джамаата», подразделения террористической организации «Имарат Кавказ». В доме Гицба обнаружили тайники оружия (включая гранатометы, ПЗРК, миномет, огнемет, ПТУРС), боеприпасов и взрывчатых веществ. Еще один склад вооружения (противотанковые гранатометы) был обнаружен у другого члена «Абхазского джамаата» Эдгара Читанава в селе Бзыбь (двоюродного брата Р. Гицба). 22 мая в Гудаутском районе (села Дурипш и Джирхва) было обнаружено еще шесть тайников с оружием и боеприпасами. Как было объявлено, оружие и боеприпасы предполагалось переместить на территорию России для совершения террористических актов и диверсий в районе проведения Олимпийских игр в Сочи, а также использовать на территории Абхазии. В причастности к этому обвинялись спецслужбы Грузии. К этому времени Эдгар Читанава и его брат Эдлар уже были арестованы по обвинению в участии в покушении на президента РА А. Анкваба, в причастности к нему (речь идет о покушениях в июле 2007 и августе 2011 гг.) обвинили и Рустана Гицба. Они также обвиняются в покушении на убийство экс-главы администрации поселка Пицунда Б. Ардзинба (в настоящее время идет судебный процесс (130)). Таким образом, дело получало и абхазское внутриполитическое звучание. Хотя чуть позже абхазские власти не подтвердили версии о «грузинском следе» и о предназначенности найденного оружия для диверсий в Сочи. Был арестован также предполагаемый «связник» «Абхазского джамаата» с северокавказскими террористическими организациями Руслан Берхамов. 

Сразу же вспомнили, что в феврале 2012 г. тайник с боеприпасами был обнаружен в селе Сакен (хотя это село находится в верхней части Кодорского ущелья, только в 2008 г. было освобождено от грузинских войск, и наличие там схрона с оружием может иметь самые различные объяснения), а в мае 2012 г. три тайника с оружием обнаружили российские пограничники, причем один из них находился на территории туристского объекта – крепости Абаата в Старой Гагре, а второй – опять же в верхней части Кодорского ущелья, в селе Левый Генцвиш. 

Как было сразу же, по «горячим следам», отмечено аналитиками, «за все эти годы, я имею в виду послевоенные двадцать лет, каких-то преступлений со стороны мусульман, которые можно было бы приписать религиозным группировкам, подобных тем, которые совершались в Дагестане, в Ингушетии, в Кабардино-Балкарии, - таких абсолютно нет. … И вот сейчас, как гром среди ясного неба – «Абхазский джамаат». Возможно, просто кто-то решил, что лучше будут они называться «Абхазским джамаатом». Я думаю, это уже позже станет известно. Но у этого «Абхазского джамаата», по большому счету, никакой истории глубокой нет» (131). В подобных оценках сходились как абхазские, так и московские эксперты: по словам И. Сухова, в Абхазии «единичные приверженцы радикального ислама есть, но нет грядки, на которой эти семена могли бы вырасти» (132). Некоторые грузинские аналитики, традиционно обвинив в создании тайников и в покушении на Анкваба российские спецслужбы, усомнились, тем не менее, в «мифическом «абхазском джамаате», для появления которого в Абхазии никогда не было, да и сейчас нет никаких оснований» (133). 

Вероятно, наличие в Абхазии в 2012 г. законспирированной организации исламских радикалов, претендующей на власть и влияние в мусульманской общине республики и создающей запасы оружия на случай «Дня Х», сложно оспаривать. Собственно говоря, сейчас в Абхазии никто не пытается это делать. Но, к примеру, журналист И. Хашиг обращает внимание на малочисленность «джамаата» (не более 20 человек, согласно списку, имевшемуся у спецслужб). Похожую оценку дал грузинский политолог и будущий министр по вопросам примирения и гражданского равноправия П. Закареишвили – по его мнению, представители «джамаата», которые, возможно, были связаны с убийствами в мусульманской общине, потерпели неудачу в борьбе за влияние внутри общины, поскольку в Абхазии «общество не готово к поддержке радикального ислама» (134). По другой версии, арестованные члены «джамаата» были связаны с ветеранами грузино-абхазского конфликта, членами Союза ветеранов Конфедерации горских народов Кавказа (135). Все это не более, чем догадки, но сам факт раскрытия в преддверии Олимпиады в Сочи исламистского террористического подполья в Абхазии, вне зависимости от его численности и возможностей, играл на руку российским и абхазским руководителям спецслужб. Именно поэтому, видимо, и последовал такой резонанс в СМИ, но спустя несколько недель вся эта шумиха, как по мановению волшебной палочки, сошла на нет. 

В последние годы неоднократно поднимался вопрос о наличии абхазов и уроженцев Абхазии среди боевиков ИГИЛ (ИГ) (запрещена в РФ) в Сирии и в Ираке. Абхазские политики и эксперты (к примеру, депутат парламента и экс-глава МИД С.М. Шамба) вполне допускают возможность того, что проповедь радикального ислама не обойдет Абхазию, причем затронет не только исламскую общину республики, но и людей, которые никогда не были деятельными мусульманами (136). По сообщению главы СГБ (нужно расшифровать аббревиатуру) Абхазии З. Маргания, «были случаи, когда под видом потомков махаджиров из Турции к нам обращались люди, не имеющие отношения к ним: они хотели получить абхазские паспорта, выдавая себя за абхазов. А потом мы выяснили, что они даже не проживали в Турции и прибыли неизвестно откуда» (137). Пока что каких-либо достоверных фактов присутствия абхазов в рядах ИГ не было приведено. Как в декабре 2015 г. заявил глава МИД Абхазии В. Чирикба, сообщения о якобы вступлении граждан Абхазии в ряды террористической группировки «Исламское государство» являются слухами, «выяснилось, что слухи оказались необоснованными и каких-то фактов на этот счет у нас нет». Нет данных и о попытках использовать Абхазию в качестве перевалочного пункта для бегства в Турцию и, далее, на территории, контролируемые ИГ (138). С другой стороны, есть информация об участии этнических абхазов – потомков махаджиров и сирийских граждан, а также репатриантов, ставших уже гражданами Абхазии, в боевых действиях на стороне правительственных войск Асада (139). 

Еще в 2006 г. глава СГБ Абхазии Ю. Ашуба назвал ложью заявления о том, «что у нас присутствуют пусть даже в зародышевом состоянии какие-то движения религиозных экстремистов» (140). По утверждению муфтия и главы ЕДУМА С. Кварацхелия, «У нас нет людей, которые бы рвались туда, чтобы участвовать в организациях, ведущих террористическую деятельность. Мы не знаем ни одного такого человека или кого-то, кто вел бы пропагандистскую работу в этом направлении» (141). Кроме того, по официальным данным, «в настоящий момент абхазы РА не учатся ни в одном исламском религиозном учебном заведении» (142). По словам Т. Дзыба, в Абхазии «нет такой проблемы», как ваххабизм (143). Подобные оптимистические заявления кажутся слишком самоуверенными и неосторожными. 

Очевидно, однако, что существующая в Абхазии мусульманская община в обозримом будущем не будет представлять реальной опасности для стабильности в республике. Существуют являющиеся константой жесткие и очевидные ограничители: невысокий уровень религиозности абхазского общества, определяющая роль традиционной абхазской религии. Мусульманская община Абхазии стремится к своей полноценной легализации, надеется добиться разрешения на возведение хотя бы одной мечети, старается быть открытой и толерантной и в полной мере вписаться в местный социум. Хотя, конечно, случаи радикализации отдельных её представителей, и это вряд ли будут репатрианты – потомки махаджиров, вполне могут иметь место и в дальнейшем. И здесь, учитывая процессы глобализации, интернет и другие информационные технологии, наличие или отсутствие дороги, связывающей Абхазию и Северный Кавказ, вряд ли станет значимым фактором.

Текст подготовлен для издания "Радикальные исламские движения на политической карте современного мира. Вып.2. Кавказ" Центра цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН, утвержденного к печати Ученым Советом Института Африки РАН.

Абхазия ислам историография культура Россия традиционализм Турция

версия для печати постоянная ссылка

Добавить комментарий

Ваше имя: Ваш E-mail: Ваше сообщение:     Введите код: