Об одном скифском реликте в традиционных верованиях осетин
Публикации | ПОПУЛЯРНОЕ | Юрий ДЗИЦЦОЙТЫ (Южная Осетия) | 01.09.2012 | 12:39
Трудами таких ученых, как В. Ф. Миллер, Ж. Дюмезиль, В. И. Абаев и других надежно установлена преемственность в традиционных верованиях скифов, сарматов, алан и осетин. Напомню, что характерной чертой традиционных верований современных осетин является синкретизм дохристианских («языческих») и христианских верований. Неудивительно, что под христианскими именами некоторых божеств осетинского пантеона (Уастырджи, Уацилла, Тутыр, Ныккола и др.) удается распознать черты древних иранских и индоиранских богов.
В настоящей статье рассматривается этнографический, фольклорный и топонимический материал, связанный с культом одного из наиболее почитаемых божеств осетинского пантеона – Уацилла. Этнографическому описанию образа этого божества, связанных с ним ритуалов и культов, а также генетическим его связям посвящена обширная литература [Миллер 1882: 240–242, 258, 271, 280; Миллер 1929: 1010; Абаев 1989: 31–32; Калоев 1971: 243; Чибиров 1976: 159–189; Дзаттиаты 1987: 44–48; Калоев 1992: 543–544]. Однако не все элементы ритуала привлекли внимание исследователей. В частности, не были учтены топонимические данные по Южной Осетии, представляющие, на наш взгляд, первостепенный интерес.
Ниже приводятся экспедиционные материалы З. Д. Цховребовой, содержащиеся в соответствующих рубриках её трехтомной «Топонимии Южной Осетии», составленной по рукописному наследию ученого, и значительно расширенной автором этих строк. Среди чисто лингвистических данных в Словаре содержится превосходный этнографический и фольклорный материал, еще не ставший объектом специального исследования. Именно там мы и обнаружили интересные данные, более ярко высвечивающие скифские корни божества Уацилла.
Недалеко от селения Чъех (груз. Къехви), что в 8–10 км. к северу от гор. Цхинвал, зафиксирован топоним Уачилееби – это название ровного поля, посреди которого, по сообщению информанта, в прошлом стоял дуб, выполнявший функции святилища (груз. ниши). Этого дуба давно уже нет, но каждый, кто проходил мимо, оставлял на этом месте хворост (груз. пичхи) или дрова (груз. шеша). Смысл этого действия информантам уже не ясен, но боязнь нарушить традицию заставляла каждого жителя села, намеревавшегося проследовать мимо давно исчезнувшего дуба, запастись охапкой хвороста или дров.
Как явствует из названия, в местности Уачилееби в прошлом, действительно, было святилище, посвященное божеству Уацилла. Словообразовательная структура грузинского топонима совершенно прозрачна. Он, как об этом пишет З. Д. Цховребова, состоит из осет. Уацилла – названия «покровителя грозы и урожая», грузинского суффикса множественного числа еб и грузинского окончания именительного падежа и. Но, несмотря на свою прозрачность, рассматриваемый топоним содержит ряд интересных особенностей, требующих комментариев специалиста. Во-первых, теоним Уацилла употреблен не в единственном, а во множественном числе. Во-вторых, в нем налицо субституция ц > ч, правда, встречающаяся и в других осетинских элементах в грузинском языке. В-третьих, рассматриваемый топоним зафиксирован и грузинским филологом Н. А. Отинашвили в форме Вачилееби, с указанием, что это пашня в окрестностях селения Чъех [Отинашвили 2002: 224]. Расхождения инициальной согласной также требуют объяснения. Наконец, комментариев требует сам факт наличия у народа с древними христианскими традициями, каким являются грузины, явно нехристианского святилища с соответствующим ритуалом, также далеким от христианства.
Начнем с более простых вопросов. Расхождения в инициальной согласной вполне понятны, так как в осетинском оригинале имеется согласная ў- (в латинском алфавите w-), т. е. звук, отсутствующий в современном грузинском языке, но имевшийся в древнегрузинском, замененный впоследствии как раз на в (лат. v). Вот несколько примеров, иллюстрирующих сказанное: картвельская основа *wac- ‘баран’ > др.-груз. waci‘баран’ > совр. груз. vaci‘козёл; самец’ [Климов 1964: 82; КРЛ, II: 43], картв. *wel- ‘поле’ > др.-груз. wel- ‘поле’ > совр. груз. veli‘поле; степь’ [Климов 1964: 82–83; КРЛ, II: 45] и т. п. Кроме того, груз. в- (v-) является обычным субститутом осетинского ў- (w-) при заимствовании осетинской лексики в грузинский язык [Андроникашвили 1966: 73]. Но иногда осетинская фонема ў (w) передается в грузинском языке через смычную губную б (b) [Андроникашвили 1966: 74]. Неудивительно, что в соседнем Малолиахвском ущелье Южной Осетии, близ села Кулбит, у местного грузинского населения зафиксировано святилище Бачила [Отинашвили 2002: 228], название которого также восходит к осетинскому Уацилла. Таким образом, в основе всех грузинских форм рассматриваемого топонима лежит осетинская форма с инициальной ў- (w-).
Обратимся теперь к субституции ц > ч. Историку осетинского языка абсолютно ясно, что в действительности в приведенном топониме ни о какой субституции не может быть речи. Дело в том, что кударский диалект осетинского языка, господствующий на большей части территории Южной Осетии, вплоть до последних десятилетий XIXв. был чокающим. Начиная с середины того же века в кударском диалекте начался процесс спирантизации аффрикат [ч] и [дж], завершившийся в первых десятилетиях ХХ в. [Дзиццойты 1998: 182–190]. Современная кударская форма Уашилла, представленная и в топонимии Южной Осетии, предполагает старокударскую форму Уачилла, также сохранившуюся в некоторых говорах кударского диалекта. Именно эта, старокударская форма и нашла отражение в грузинской топонимии Южной Осетии. Эта же форма представлена и в топонимии Хевского ущелья Грузии, непосредственно граничащего с осетинскими обществами Тырсыгом, Къоб и Арвыком. В Хевии зафиксированы следующие топонимы: Вачилай – пахотная земля, пастбище и святилище в окрестностях селения Тоти [Итонишвили 1971: 25], Вачилайс кохеби «Жилища Вачилы» – пещера в окрестностях сел. Тоти [Там же] и Вачилеби – луг в окр. сел. Гергети, в прошлом прилегавший к одноименному святилищу [Там же: 29]. Сам В. Д. Итонишвили справедливо отмечает, что в этих топонимах закрепился осетинский теоним Уацилла [Там же: 97, 127].
Вернемся теперь к вопросу о форме множественного числа, представленной не только в югоосетинском, но и в хевском топониме Вачилеби. Начнем с фонетической стороны вопроса. После присоединения к старокударской форме Уачилла грузинского суффикса множественности еб произошла регрессивная ассимиляция Вачила+еб+и > Вачилееби. А затем в хевском топониме произошло еще и опрощение Вачилееби > Вачилеби. Эти процессы закономерны и обычны в грузинской топонимии. Но почему теоним Уацилла || Уачилла представлен в рассматриваемых грузинских топонимах в форме множественного числа?
В. И. Абаев указал на эту особенность как на специфическую черту языка нартовского эпоса осетин: «В нартовских сказаниях отмечены случаи употребления имени этого божества во множественном числе» [Абаев 1989: 31]. Действительно, в языке нартовского эпоса, являющегося наиболее архаичным памятником осетинского языка и фольклора, теоним Уацилла нередко выступает в форме множественного числа. Так, в известном сказании о борьбе нарта Батрадза с небожителями герой, десятками истребляющий своих обидчиков, рассказывает, как убил авд Уациллайы, т. е. «семь Уацилл» [ИАС, I: 221] или Уациллатæй авд, т. е. «семь из числа Уацилл» [ИАС, I: 242]. В другом варианте нарт Батрадз сообщает слушателю о том, что ему удалось убить ав-авды Уастырджытæй, авд-авды Уациллатæй, т. е. «семь раза семь из числа Уастырджи, семь раза семь из числа Уацилла» [НТХ: 201]. В последних двух фразах Уациллатæй – это форма отложительного падежа от Уациллатæ, которая, в свою очередь, является формой именительного падежа множественного числа от Уацилла. В четвертом варианте этого же сказания нарт Батрадз сообщает, что убил дыууæ хатты авд Уациллатæ, т. е. «два раза по семь Уацилла» [НТХ: 208]. Наконец, в художественной обработке этого сюжета у драматурга Д. Туаева рассматриваемый эпизод изложен так: «(Батрадзæн) Йæ хæсты уынæргъын уæларвæй хъуысы. Нæ быдыртæ уациллаты, дауджыты мæрдтæй байдзаг сты», т. е. «С небес доносятся воинственные стоны (нарта Батрадза). Вся наша степь полна трупов уацилл и небесных духов» [Туаты 1969: 366].
В последнем тексте примечательна не только форма множественного числа у теонима Уацилла, но и строчная буква, несомненно, указывающая на то, что осетинский драматург рассматривал уациллатæ – как название некоего класса божеств, связанных с Уацилла.
Но дело этим не ограничивается. Теоним Уацилла происходит от сочетания «Уац + Илла (< Илйа)» и в переводе с древнеосетинского означает «Святой Илья» [Миллер 1881: 119; Абаев 1989: 31–32]. В прошлом теоним употреблялся и без эпитета уац ‘святой’. Такое же употребление находим и в некоторых фольклорных и современных текстах, где святой Йелиа выступает в качестве двойника Уацилла [ИАС, I: 63; ИАС, II: 352, 418; ПНТО 1992: 51, 99, 102, 113; НТХ: 201; Калоты 1997: 19, 89; Туаты 1969: 57]. Примечательно, что, как и в случае с Уацилла, теоним Елиа часто употребляется в форме множественного числа – Елиатæ [ИАС, I: 201, 211; ИАС, II: 322; Малити 1973: 141]. Любопытно отметить, что и данный вариант теонима нашел отражение в топонимии Грузии – на сей раз в другой зоне влияния осетинского языка – в Хашурском районе, где в окрестностях селения Титвинисцкаро зафиксировано название святилища Элиебисбина, т. е. «Обитель Элиев» [Глонти 1988: 13, 46]. Обычно теоним Элиа выступает в грузинских агиотопонимах в форме единственного числа, поэтому можно высказать догадку о кальке осетинского Елиатæ в виде груз. Элиеби.
Вопрос о форме множественного числа у таких теонимов, как Уацилла, Уастырджы, Сафа, Тутыр и др. удачно решен в специальном исследовании Ж. Дюмезиля. Там, где теоним выступает в форме множественного числа, речь идет о небожителе и его сородичах, или домочадцах [Дюмезиль 1976: 142–144]. Таким образом, грузины как в Южной Осетии, так и в Хевии усвоили две формы осетинского теонима – форму единственного числа Уачилла (откуда идут Бачила, Вачилай) и форму множественного числа Уачиллатæ (в виде кальки – Вачилееби, Вачилеби).
Попробуем теперь рассмотреть вопрос о реликтах того культа, который, собственно говоря, и привлек наше внимание. Напомним, что жители сел. Чъех, проходя мимо святилища Вачилееби, оставляли на том месте, где раньше стоял дуб, охапку хвороста или дров. Аналогичный обычай зафиксирован З. Д. Цховребовой в сел. Къусджытæ и Рокъатæ. Это два близлежащих села в Дзауском районе Южной Осетии, в окрестностях которых расположено святилище Ненайы жуар «Святилище Нена». Путник, проходя мимо, оставлял здесь небольшую долю из своей ноши. А если он шел налегке, то клал в святилище хворост (пыхс).
Третье святилище зафиксировано З. Д. Цховребовой в окрестностях селения Гуфта (Дзауский район). Называется оно Худисæн, или Цъыхырыйы жуар, т. е. «Место, где положено снять шапку», или «Святилище хвороста». Проходя мимо, путник, сняв шапку, бросал в святилище хворостинку (цъыхыры). Отсюда и название.
Эту картину дополняют сведения, собранные автором этих строк. Один из наших информантов указал нам на наличие святилища под названием Къæцæлæппарæн дзуар «Святилище, где полагается бросить палочку / щепку» в Дзимырском ущелье Южной Осетии. Проходя мимо святилища, путник непременно бросал туда палочку или щепку. (1) Этот обычай мы сравнили, с одной стороны, с Къæцæлы бардуаг «Покровителем палочки / щепки», зафиксированным в Северной Осетии, а с другой – с обычаем къæцæлты хист «поминки палочек / щепок», устраиваемых на третий день после основных поминок в Лехурском обществе южных осетин [Дзиццойты 2008: 345].
По любезному сообщению этнографов Л. Х. Тедеевой и М. С. Хацырты, аналогичный обряд совершался в святилище Худисæн (букв. «Место, где положено снять шапку»), расположенном на горном хребте в окрестностях селения Горет в ущелье Медзыдагом. Святилище это находится у дороги, и каждый путник, проходя мимо, отламывал ветку дерева, которую клал на груду камней, представлявших собой святилище. Мужчины при этом снимали головной убор и, воздев руки к небу, просили божество о хорошем пути. Примечательно, что нет специального дня, посвященного этому святилищу. Таким образом, перед нами придорожное святилище, дарующее удачу в пути.
Любопытно отметить, что из пяти святилищ на территории Южной Осетии, с которыми связан обычай подношения хвороста (дров, веток), только одно носит название божества, именно то, которое находится близ села Чъех. И именно это название следует признать наиболее древним. Что касается четырех других наименований, то они, скорее всего, пришли на смену древнему названию, состоявшему из теонима Уачилла. В частности, Нена – это, скорее всего, мужское личное имя, а не название божества. В осетинском пантеоне нет божеств с таким названием. С другой стороны, в Осетии довольно хорошо известны случаи называния святилища по имени человека, обустроившего данное святилище, или же человека, долгое время служившего в нем жрецом. К одному из таких случаев и можно отнести появление наименования Ненайы жуар. Вторичны и названия Къæцæлæппарæн дзуар, Худисæн и Цъыхырыйы жуар, первое и последнее из которых, впрочем, ценны тем, что указывают на основной элемент ритуала, исполнявшегося у святилища.
Архаичность святилища у сел. Чъех подчеркнута и фактом прикрепления его к дубу, т. к. дуб в индоевропейской традиции является деревом громовника, роль которого в осетинском пантеоне и выполняет небожитель Уацилла. Впрочем, нельзя исключать, что и четыре других святилища в прошлом также были связаны с дубом.
Мало что дает и название божества Къæцæлы бардуаг «Покровителя палочки / щепки». Об этом божестве мы не имеем никаких других сведений, кроме названия. Но, с другой стороны, в горной Дигории существовал обычай бросать ветки дерева на священный камень, лежащий в святилище Къуала дор «Веток камень» близ села Стур-Дигора. При этом путники обращались к святилищу с просьбой: «Направь нас по счастливому пути» [Цагаева 1975: 384]. Все это утверждает нас в мысли, что рассматриваемый обычай в прошлом был распространен и в Северной Осетии. Правда, с пожеланием счастливого пути осетины обращаются, как правило, к божеству Уастырджи. Но Ж. Дюмезиль доказал (см. ниже), что осетинские божества Уацилла, Уастырджи и Тыхост имеют черты как типологического сходства, так и генетического родства. Следовательно, нас не должен смущать факт наличия одинаковых элементов в культе Уацилла и Уастырджи.
Вопрос о генетическом родстве перечисленных божеств имеет прямое отношение к основной теме нашего исследования. Добавим, что Ж. Дюмезиль не просто установил факт родства между божествами Уацилла, Уастырджи и Тыхост, но и доказал их преемственную связь, с одной стороны, с тем скифским божеством, которого Геродот называет «Аресом», а с другой – с аланским божеством, которого Аммиан Марцеллин называет «Марсом». Кроме того, Ж. Дюмезиль показал, что у названных божеств скифского и аланского пантеона есть еще один наследник. Это выдающийся герой нартовского эпоса – грозный Батрадз [Дюмезиль 1976: 58–66, 253–257; Дюмезиль 1990: 13–38, 50–57; см. также: Туаллагов 2010: 212, 262–273]. Полностью разделяя эти выводы, мы хотели бы продолжить параллели, установленные французским исследователем.
Вернемся к основному элементу забытого осетинского ритуала – приношения хвороста (веток, дров). Смысл этого действа раскрывается при сравнении его с обычаем скифов возводить пьедестал из хвороста для божества грозы «Ареса». Вот что пишет об этом Геродот (IV, 62): «В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу: горы хвороста нагромождены одна на другую на пространстве длиной и шириной почти в три стадии, в высоту же меньше. Наверху устроена четырехугольная площадка; три стороны ее отвесны, а с четвертой есть доступ. От непогоды сооружение постоянно оседает, и потому приходится ежегодно наваливать сюда по полтораста возов хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса. Этому-то мечу ежегодно приносят в жертву коней и рогатый скот, и даже еще больше, чем прочим богам».
Этот же обряд зафиксирован Аммианом Марцеллином (XXXI, 2, 23): «Они (т. е. аланы – Ю. Д.) по варварскому обычаю втыкают в землю обнаженный меч и с благоговением поклоняются ему как Марсу, покровителю стран, по которым они кочуют».
Как видим, в скифском ритуале меч воткнут не в землю, а в алтарь, возведенный из хвороста. Хворост же собирают всем миром, ежегодно обновляя осевший от непогоды алтарь. Аланский обряд поклонения мечу имеет то же самое происхождение, что и скифский, но в нем исчез наиболее важный для нас элемент – возведение алтаря из хвороста. Очевидно, на этом обряде сказался кочевой образ жизни алан, не предполагавший длительного пребывания на одном и том же месте. Но, в таком случае, мы вправе ставить вопрос о двух независимых линиях преемственности в осетинской обрядности, связанной с почитанием Уацилла. Та часть, которая включает в себя обряд принесения в жертву божеству веток, хвороста или дров, восходит по прямой линии к скифскому обряду. А та часть, которая этого не предполагает, отражает упрощенный аланский обычай.
Сравнение с описанными скифским и аланским обрядами показывает также, что нивелирование отдельных черт обряда принесения веток и хвороста произошло еще в древности. Следовательно, отсутствие четких сведений о предназначении веток дерева или хвороста, приносимых к «алтарю» осетинских святилищ, не является следствием утраты соответствующих сведений на собственно осетинской почве.
Нам остается рассмотреть известное нартовское сказание о мести героя Батрадза за смерть своего отца. Согласно большинству вариантов, Батрадз потребовал от нартов свезти в одно место сто возов хвороста (или дров), после чего приказал поджечь эту «гору». Когда все это было выполнено, Батрадз вскочив на горящую кучу дров, раскалил себя добела, а после бросился в море. Это привело к закалке героя. Ж. Дюмезиль так комментирует данный сюжет: «Странный жертвенник скифского Ареса в точности был похож на костер Батраза» [Дюмезиль 1976: 64]. Правда, в скифском рассказе Геродота не сохранилось сведений о поджоге алтаря из хвороста. Но с другой стороны, предназначение и хвороста, и веток дерева именно в том, чтобы в определенное время они загорели. В осетинских обрядах также нет сведений о поджоге хвороста, приносимого в святилище. Но и тут одна важная деталь подсказывает предполагаемый нами исход событий. Вспомним, что к святилищу Вачилы приносили не только хворост, но и дрова, т. е. именно топливо. Таким образом, устанавливая прямую связь между осетинским обычаем приносить к «алтарю» божества хворост, ветки или дрова, и скифским обычаем возводить алтарь божества «Ареса» из груды хвороста, мы констатируем и отличие от скифского обряда – не исключено, что в прошлом «алтарь» из хвороста поджигали, как это происходит и в нартовском эпосе.
Итак, установив, что все шесть описываемых святилищ современной Осетии связаны с именем небожителя Уацилла, а через него – с скифским божеством «Аресом», попытаемся ответить на последний из поставленных нами вопросов. Действительно, в чем же была необходимость заимствования народом с древними и прочными христианскими традициями – грузинами – названия и элементов культовой практики осетин? Ответ представляется нам очевидным. Речь должна идти не о внешнем влиянии из Осетии, а об ассимиляции в соответствующих районах Грузии и Южной Осетии средневековых осетин-туальцев. Культ божества Уацилла из соседей современных осетин прослеживается только у тех народов, кто испытал наиболее мощное воздействие аланской культуры. В этом отношении весьма показательны данные по Балкарии.
В Чегемском ущелье, зафиксирована каменная часовня «Аш-Элиа», название которой связано по происхождению с осет. Уацилла [Миллер 1887: 8]. Поскольку фонема [ш] в большинстве языков мира является спирантизованным вариантом фонемы [ч], а не [ц], следует уточнить, что этимон балкарского агиотопонима в аланском языке имел форму Уачелиа, т. е. «святой Илья». Отпадение начальной [ў] спорадически наблюдается и на осетинской почве, ср. Уацырухс >Ацырухс[Абаев 1958: 27; Абаев 1989: 32].
В Чегемском ущелье есть и урочище Элия ургъан, букв. «Место, куда ударила молния», и такое же название отмечено в Карачае [Коков, Шахмурзаев 1970: 152]. Эти топонимы примечательны тем, что в них аланский теоним Элия превратился в апеллятив со значением «молния» [Там же] (2). Теоним Элиа в карачаево-балкарском языке использован и в названии одного из месяцев карачаево-балкарского народного календаря [Миллер 1887: 9].
Нельзя не отметить и такой факт, как участие божества Элия в балкаро-карачаевской версии нартовского эпоса [НГБК: 579, 586, 641]. Существует даже гимн, целиком посвященный этому божеству [Там же: 582–584]. Все это хорошо вписывается в концепцию аланского субстрата в балкаро-карачаевском языке и культуре.
Если мы вернемся теперь к следам божества Уацилла у грузин, то следует добавить, что у мохевцев он известен не только в топонимии, но и в праздничной обрядности. Речь идет о народном празднике под названием вачилоба, название которого, несомненно, идет из осетинского [Абаев 1989: 32 (со ссылкой на С. Макалатия)]. Аналогичный праздник вацъилу и связанный с ним топоним зафиксированы в лакском селении Кумух, причем здесь также усматривают влияние средневековых осетин [Лавров 1980: 211; Абаев 1989: 32].
Территория предгорной и, отчасти, равнинной зоны современной Южной Осетии, а также территория Хевского ущелья Грузии – это место, где соприкоснулись средневековые осетины-туальцы с грузинскими племенами. Эта встреча привела к почти полной ассимиляции осетин с грузинами в указанных регионах. И именно для этих регионов, а также, возможно, для прилегающих регионов Мтиулетии и Гудамакарии, можно говорить об осетинском (туальском) субстрате. Свидетельством сказанного является не только культ святого Уацилла в перечисленных регионах. Есть еще одно забытое осетинское божество, оставившее столь же яркий след в Восточной Грузии и, частично, в Кудском ущелье (Хъудыком) Южной Осетии.
Речь идет о пшавском и хевсурском божестве Иахсари. Это не только божество, но и популярный фольклорный герой, убивший великана-дэва, а также – название популярной святыни [Очиаури 1991: 477]. Теоним Иахсари справедливо связывают с именем популярного героя-воина в осетинском нартовском эпосе – Æхсар [Абаев 1956: 441; Абаев 1989: 225; Андроникашвили 1966: 130; Гаглойти 1977: 196; Бедошвили 1980: 113; Уарзиати 1990: 136; Кочиев 1998: 113–124]. Кроме того, в Мтиулетии, недалеко от селения Чивилани, находится святилище Iaqhsari, которое также связывают с указанным осетинским источником [Хорнаули 1983: 134]. Примечательно, что В. С. Уарзиати связывает появление культа Иахсари в Восточной Грузии именно с участием алан-осетин в формировании обществ Пшавии и Хевсуретии [Уарзиати 1990: 134]. Однако поиски божества с именем Æхсар на осетинской почве не привели ученых к положительным результатам [Кочиев 1998: 114]. Между тем, это божество существовало и даже сохранилось в устах осетин Кудского ущелья, где оно было зафиксировано еще в начале ХХ в. Вот строфа из произведения осетинского поэта Секъа Гæдиаты (1855–1915), родившегося и выросшего в этом ущелье: «Æхсары зæд дæ хъахъхъæнæд!» [Гæдиаты 1991: 225], т. е. «Да хранит тебя божество Ахсара!».
Таким образом, культ двух популярнейших божеств средневекового осетинского пантеона – Уацилла и Ахсара у грузин Восточной Грузии и Южной Осетии вкупе с другими данными указывает на участие осетин-туальцев в формировании соответствующих грузинских обществ. Оба культа корнями уходят в скифский мир. Почитание этих божеств у самих осетин поддерживалось, помимо обычной культовой практики, также и соответствующим мифологическим контекстом, хранившимся в своде сказаний о нартах. Это обстоятельство, на наш взгляд, и сыграло решающую роль в деле сохранения культа Уацилла, а также и культа Ахсара как у самих осетин, так и у перенявших у них соответствующие фольклорные и мифологические представления и культовую практику балкарцев, грузин и некоторых других народов.
(1) Следует, однако, оговорить, что дальнейшая проверка не подтвердила наличие святилища Къæцæлæппарæн дзуар в Дзимырском ущелье. По сведениям других информантов это святилище находится в одном из соседних ущелий. Впрочем, местонахождение святилища не влияет на интерпретацию материала. Показательно, что и наши информанты уже не помнят о назначении ритуала.
(2) Обычное название «молнии» в балкаро-карачаевском языке – шыбыла, кёк джашнау, кёк чартлау [РКБС: 276].
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
Абаев 1956 – Абаев В. И. О некоторых осетинских элементах в грузинском языке // Труды Института языкознания АН СССР. Т. VI. М.: «Наука».
Абаев 1958 – Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I. М.; Л.: «Наука».
Абаев 1989 – Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. IV. Л.: «Наука».
Андроникашвили 1966 – Андроникашвили М. К. Очерки по иранско-грузинским языковым взаимоотношениям (На груз. яз.). Т. I. Тбилиси: Издательство Тбилисского университета.
Бедошвили 1980 – Бедошвили Г. В. Топонимия Эрцо-Тианети (На груз. яз.). Тбилиси: «Мецниереба».
Гаглойти 1977 – Гаглойти Ю. С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса. Цхинвали: «Ирыстон».
Гæдиаты 1991 – Гæдиаты С. Уацмыстæ. Дзæуджыхъæу: «Ир».
Глонти 1988 – Глонти А. А. Топонимия ущельев рек Пронэ (На груз. яз.). Тбилиси: «Сабчъота Сакартвело».
Дзаттиаты 1987 – Дзаттиаты Р. Г. К вопросу о воинских божествах осетин // Известия Юго-осетинского НИИ. Вып. XXXI. Тбилиси: «Мецниереба». С. 44–48.
Дзиццойты 1998 – Дзиццойты Ю. А. Этногенез южных осетин по данным диалектологии // Известия Юго-Осетинского НИИ им. З. Н. Ванеева. Вып. ХХХV. Цхинвал: «Ирыстон». С. 181–197.
Дзиццойты 2008 – Дзиццойты Ю. А. Очерк чисанского говора осетинского языка (На осет. яз.). Цхинвал: «Южная Алания».
Дюмезиль 1976 – Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология / Пер. с франц. М.: «Наука».
Дюмезиль 1990 – Дюмезиль Ж. Скифы и нарты / Сокр. пер. с франц. М.: «Наука».
ИАС – Ирон адæмы сфæлдыстад. Т. I, II. Орджоникидзе: Цæгат Ирыстоны чингуыты рауагъдад, 1961.
Итонишвили 1971 – Итонишвили В. Д. Топонимика Хеви (На груз. яз.). Тбилиси: «Мецниереба».
Калоев 1971 – Калоев Б. А. Осетины (Историко-этнографическое исследование). 2-е издание. М.: «Наука».
Калоев 1992 – Калоев Б. А. Уацилла // Мифы народов мира. Энциклопедия. Второе издание. Т. II. М.: «Советская энциклопедия».
Калоты 1997 – Калоты Х. Дидинæг саст бæласыл. Уацмыстæ. Дзæуджыхъæу: «Ир».
Климов 1964 – Климов Г. А. Этимологический словарь картвельских языков. М.: Издательство АН СССР.
Коков, Шахмурзаев 1970 – Коков Дж. Н. и Шахмурзаев С. О. Балкарский топонимический словарь. Нальчик: «Эльбрус».
Кочиев 1998 – Кочиев К. К. Реликт дохристианской религии алан в Пшав-Хевсуретии (Иахсар/Ахсар) // Известия Юго-Осетинского НИИ им. З. Н. Ванеева. Вып. ХХХV. Цхинвал: «Ирыстон». С. 113–124.
КРЛ – Датикашвили К. В. Грузинско-русский словарь / Картул-русул лексикъони. Т. II. Тбилиси: «Сабчота Сакартвело».
Лавров 1980 – Лавров Л. И. Топонимические заметки // Кавказский этнографический сборник. Вып. VII. М.
Малити 1973 – Малити Г. Ирæф. Орджоникидзе: «Ир».
Миллер 1881 – Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Т. I. М.
Миллер 1882 – Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Т. II. М.
Миллер 1887 – Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Т. III. М.
Миллер 1929 – Миллер В. Ф. Осетинско-русско-немецкий словарь. Т. II. Л.: Издательство АН СССР.
НГБК – Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: «Наука», 1994.
НТХ – Нарты таурæгътæ æмæ хабæрттæ. Цхинвал: «Ирыстон».
Отинашвили 2002 – Отинашвили Н. А. Ономастика ущелья Лиахви (На груз. яз.). Б. м.: ЦГУ.
Очиаури 1991 – Очиаури Т. А. Иахсари // Мимы народов мира. Энциклопедия. Т. I. М.: «Советская энциклопедия».
ПНТО 1992 – Памятники народного творчества осетин. Владикавказ.
РКБС – Русско-карачаево-балкарский словарь. Под редакцией Х. И. Суюнчева и И. Х. Урусбиева. М.: «Советская энциклопедия», 1965.
Тауллагов 2010– Тауллагов А. А.Всеволод Федорович Миллер и осетиноведение. Владикавказ: ИПО СОИГСИ.
Туаты 1969 – Туаты Д. Уацмыстæ. Т. I. Орджоникидзе: «Ир».
Уарзиати 1990 – Уарзиати В. С. Культура осетин: связи с народами Кавказа. Влаликавказ: «Ир».
Хорнаули 1983 – Хорнаули Г. Горы и названия (На груз. яз.). Тбилиси..
Цагаева 1975 – Цагаева А. Д. Топонимия Северной Осетии. Т. II. Орджоникидзе: «Ир».
Чибиров 1976 – Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали: «Ирыстон».
археология лингвистика святилища скифы Южная Осетия
