Кавказская идентичность в процессах современной российской социокультурной трансформации (II)
Публикации | Ауес КУМЫКОВ, Хажисмель ТХАГАПСОЕВ | 27.10.2011 | 00:00
Культурный «неосинкретизм» как маркер кавказской идентичности
Принято увязывать кавказскую культурную специфику с «лимитрофным», «межцивилизационным» положением региона – на стыке восточных (тюркских), западных (греческой, византийской), южных (персидской, арабской) и северной (русской) культур6. Такая методологическая позиция во многом оправдана, когда культурный мир Кавказа рассматривается в диахроническом плане, в плане генезиса. Однако ситуация принципиально меняется при синхроническом анализе современного состояния культурного пространства региона: налицо яркий русско-кавказский / кавказско-русский культурный синкретизм. А что касается влияния и следов других культур и цивилизаций (восточных и ближневосточных), то они, что называется, лишь едва просматриваются (7). Системный анализ феномена кавказского культурного синкретизма выходит за пределы нашей задачи – мы ограничимся лишь репрезентацией его некоторых аспектов, настойчиво заявляющих о себе в маркерной системе кавказской культурной идентичности. Речь идет, прежде всего, о языковом бытии кавказского культурного пространства (мира). Здесь уже с прошлого века монопольным языком социально-культурной коммуникации является русский. Это факт экзистенциального порядка, с которым вынуждены считаться даже ревнители этнической суверенности – русский стал главным языком культуры и образования, бытового общения и политической коммуникации кавказских этносов, средством их причастности к мировому культурному пространству. Если учитывать известную теорему Сепира-Уорфа (8), которая утверждает, что именно язык определяет (если угодно предопределяет) мироощущение и мировосприятие человека, то четко фиксируемый в кавказских республиках культурный синкретизм и характер этого синкретизма означает дрейф культурного сознания кавказских этносов в логос российской цивилизации. Более того, эмпирически давно и устойчиво фиксируется факт, не требующий комментариев – тексты массовой коммуникации (газет, радио, телевидения), построенные на кавказских этнических языках, как правило, являются кальками русской устной и письменной речи (9).
В плане культурного синкретизма кавказских этносов, на наш взгляд, заслуживает внимания и культура костюма (одежды). Как известно, именно одежда, более всего, является символом и средством культурного самопозиционирования человека, манифестации идентичности. В обиходе кавказских этносов уже давно доминирует европейский костюм, как и у русского этноса. А что касается национального костюма, то в современной культурной практике кавказцев он не выходит за пределы ритуально-зрелищных и культурно-этнографических действ.
Столь же радикально задето культурным синкретизмом и жилище кавказских этносов – о специфике жилищной культуры на Кавказе можно говорить лишь довольно условно, с предикатами «с учетом горного ландшафта», поскольку облик жилища здесь (в регионе Северного Кавказа) давно стал русско-европейским. Иное дело – культура питания: ныне ее специфика активно подчеркивается и рекламируется, т.к. она стала предметом прибыльного бизнеса, особенно в российских городах. Но в реальной, повседневной жизни кавказских этносов давно преобладает кухня, мало чем отличающаяся от современной русской, а точнее – от советской, общепитовской. Представления о том, что на Кавказе на завтрак подается хаш, на обед шашлык, а на ужин хичины с хачапуриями и все это сопровождается обильными потоками экзотических напитков «чача», «арака», «буза» и т.д. имеют мало общего с реальностью кавказского быта и отражают лишь стереотипы, сложившиеся давно (в эпоху «первичных культурных контактов»).
Сегодня переплетение русской и кавказских культур проявляется практически во всех сферах жизни. Но особое место здесь принадлежит профессиональному искусству – классический театр, опера, балет, некоторые формы художественной и музыкальной культуры пришли в кавказское культурное пространство именно из русской культуры и через русскую культуру, став формой интеграции кавказских культур в российское цивилизационное пространство. Интегративный вектор в отношениях русской и кавказских культур, по сути, фиксируется и в «демографической топологии» региона – русские и кавказцы здесь расселены практически во всех городах и районах диффузно, без территориальных обособлений, без «анклавов» и «гетто».
Вот здесь впору задаться вопросом «Почему вразрез с бесспорными и многочисленными фактами интегрированности кавказцев в русское (российское) культурно-цивилизационное пространство устойчиво бытуют мифы и стереотипы о непроницаемости-герметичности кавказских культур, о средневековых нравах кавказских социумов, формирующие в русском массовом сознании образ мало приглядного «лица кавказской национальности?». Ведь ныне в кавказском культурном ареале, пожалуй, единственной сферой культуры, которая действительно контрастирует с русской (предстает как явно «иное») является, разве что, культура социальной коммуникации.
Она, как уже отмечалось и в самом деле специфична, по меньшей мере, в двух аспектах: ярко ритуализована и подчеркнуто демонстрирует мобилизационный потенциал культуры (10), что у непосвященного, вероятно, оставляет ощущение коммуникативной агрессии. Но в последние десятилетия существенные изменения происходят и в этой сфере культуры кавказских этносов, о чем еще пойдет речь.
Гендерный аспект кавказской идентичности как мера общности российского социума
Идентичность, будучи формой социального отношения (но не атрибутом социума), имеет различные модусы проявления для носителя данного конкретного типа идентичности и для «внешнего наблюдателя». Носитель идентичности соотносит себя со смысловым миром и поведенческой схематикой культуры, с которой связана его идентичность. А «внешний наблюдатель» может судить о чужой ему культурной идентичности (и, как правило, судит) лишь на основе стереотипов – упрощенных, огрубленных, расхожих представлений. Исключением не является и кавказская идентичность – в стереотипах массового российского сознания она окрашена настораживающими красками и тонами экспрессивности, напористости, группой сплоченности и др.
При этом, как показывает анализ, в российских стереотипах кавказская идентичность соотнесена главным образом с мужчиной (с мужским поведенческим схематизмом), т.е. практически не «схватывают» и не отражают гендерной специфики. А между тем, кавказская социокультурная идентичность проявляет существенную гендерную специфичность, особенно в сфере межпоколенческих отношений. Суть этой специфики можно определить как гендерную асимметричность социально-культурных отношений. В реальной культурной практике это проявляется, в частности, в форме асимметрии отношений «солидарность – конкуренция» в мужских и женских группах – в среде мужчин, как правило, доминирует конкуренция, в женской же среде – коллективная солидарность, компромисс.
Разумеется, как и любая закономерность, соотносимая с социумом и социальными явлениями, гендерная асимметрия «солидарно-конкурентных» отношений в кавказских социумах носит относительный характер. Однако она довольно устойчиво проявляется в целом ряде феноменов, в том числе в модели семьи и в межпоколенческих отношениях кавказских этносов, порождая ряд культурно-поведенческих особенностей, подлежащих учету, когда речь идет о дискурсе идентичности и межэтнических коммуникациях. О фундаментальном характере гендерной асимметричности социальных отношений в пространстве кавказских этнических культур свидетельствуют, как уже подчеркивалось, и особенности формирования семьи. Здесь модель семьи такова, что женщина «выходит замуж» в буквальном смысле слова – она покидает родительский дом, свой род и переходит в семью мужа, а точнее – под «присмотр» и «управление» матери мужа, поскольку на Кавказе именно «старшая женщина» управляет семьей. В этой ситуации прочность семьи (брака) едва ли ни в первую очередь зависит от того, как строятся отношения невестки и свекрови, каким регулятивным нормам они подчинены.
Хорошо известная прочность брака в пространстве кавказских этнических культур указывает на компромиссный, толерантный и солидарный характер этих отношений. В то же время, трудно себе представить такую ситуацию (модель семьи), когда кавказский мужчина (жених) заключая брак переходит в семью своей жены, под «власть» родителей жены, ставя, таким образом, будущее своего брака в зависимость от отношений двух мужчин – зятя и тестя. Такой брак в пространстве кавказских этнических культур воспринимается как маргинальный, ущербный – так срабатывает гендерная асимметричность внутри-социальных отношений.
Необходимо подчеркнуть, что данная гендерная специфика кавказских этнических культур (и кавказской идентичности) проявляется и в форме своеобразной асимметрии межэтнического брака – в подобный брак чаще всего (по разным оценкам – до 90%) вступает кавказец-мужчина. В этом смысле гендерная специфика «размыкает» кавказскую идентичность, создавая предпосылки для интеграции ее носителей в «иные» культурные миры, заодно опровергая представления о «непроницаемости» и «замкнутости» кавказских культур.
Феномен гендерной асимметричности кавказских культур проявился массовым образом в ходе радикальной ломки уклада жизни, обусловленной процессами либеральных реформ и социально-культурной трансформации в современной России. Социально-поведенческие диспозиции кавказской идентичности, в переломный для социальной самоорганизации момент сработали так, что на ролевые позиции «кормильца семьи» вышли женщины.
Это кажется парадоксальным, поскольку принцип «мужчина – глава и кормилец семьи», как всегда считалось, является одним из непреложных аспектов ценностно-смыслового мира кавказских этнических культур. При формально-социологическом подходе все это можно трактовать и как нечто тривиальное – мол, каждое общество отвечает на вызовы времени и объективные обстоятельства как может. Однако, если рассматривать данный факт (эмпирически фиксируемого широко) в общем контексте принципов и норм кавказских этнических культур, то кавказская социально-культурная идентичность и в самом деле предстает в необычном свете. Оказывается, что представления о средневековой застылости кавказской идентичности, о ее консервативности и не подвластности времени, об абсолютной непроницаемости культурно-смыслового мира кавказских этносов, на которых чаще всего и строятся дискурсы «особости Кавказа», не выдерживают критики – кавказская идентичность принципиально открыта, отличается лабильностью, что особенно ярко проявляется в феномене инверсии гендерных ролей.
Социальная идентичность, будучи сложной, многосоставной и многоуровневой системой-процессом архетипических предрасположений, особенностей мироощущения, нормативно-ценностных ориентиров, поведенческих схем и диспозиций, постоянно эволюционирует и корректируется под влиянием различных факторов и обстоятельств. Исключением в этом плане не является и кавказская социальная идентичность. Выше уже отмечался факт весьма существенной трансформации института старшинства в системе этой идентичности: он ныне стал более рациональным и гибким в контексте требований времени и культурной модернизации; налицо необычный, «кавказский» культурный синкретизм, который можно понимать как объективный этап интеграции и синтеза русской и кавказских культур. Однако неослабевающая активность кавказофобии в российских регионах негативным образом отражается на общей социально-политической ситуации в стране, вновь и вновь напоминая об отсутствии четкой этнополитической стратегии в современной России, стратегии формирования российской национальной идентичности.
К проблеме социального конструирования в стратегиях новой России
Идентичность, как и любая теоретическая концепция (модель) является не более, чем способом идеализации и абстрагирования объекта исследования (познания) и социального регулирования. В этом смысле категория «кавказская идентичность» – это попытка выразить современный срез социального, социально-политического и культурного бытия кавказских этносов в массовом сознании. Попытка представить кавказское этносоциальное бытие как есть – как открытую и динамичную систему (систему-процесс), которая подвержена влиянию различных факторов, обусловленных российским социальным бытием. Ныне главные из них – экономический и социально-трудовой. Дело в том, что Северный Кавказ в силу ряда причин (в том числе и неравномерного развития субъектов Российской Федерации) находится в ситуации нарастающего отставания, – как по темпам, так по и качеству социально-экономического развития, – от средних показателей по стране (не говоря уже о мегаполисах России, которые в этом регионе воспринимаются как «норма новой жизни»). Но самое главное и опасное заключается в том, что ситуация нарастающего разрыва в уровнях социально-экономического развития России в целом и в кавказских республиках начинает обретать самовоспроизводящийся характер в силу неотвратимого действия следующего замкнутого цикла: высокий уровень инвестиционного риска и инфраструктурная неразвитость отталкивает потенциальных инвесторов (делает южные республики России неконкурентными на рынке инвестиций), а отсутствие масштабных инвестиций ускоряет деградацию производственно - технологического потенциала региона, сдерживая темпы и масштабы решения накапливающихся проблем. Речь идет о появлении своеобразной «петли отчуждения кавказского региона от развития России», «петли нарастающего социально-экономического отката кавказского социального времени».
В этой ситуации необходимы системные действия на политическом уровне – пора начинать расчистку завалов на пути к становлению единого российского гражданско-политического сообщества, устраняя при этом и такие конфликтно-превращенные формы социального бытия как «кавказский рекрут», «номады - диаспоры» из граждан собственной страны. Речь идет о создании необходимых условий формирования российской нации, а значит – о политическом (социальном) конструировании в новой России, о возможных формах и масштабах использования подобной социальной практики. На арене научно-философской мысли эта проблема ставится еще шире – о «конструировании хорошего общества» в России (11). Пока получается так, что тот негативизм к социальным практикам советской системы, которая, как известно, была завязана на тотальную социальную инженерию и идеологический прессинг, привел нас к другой крайности – к отсутствию сколь-либо значимой и массово разделяемой идеологии и к чрезмерному упованию на механизмы рынка и на их «регулирующую рациональность». Но время показало, а политическая практика последних лет еще и подтвердила необходимость стратегии социального проектирования и конструирования. Объектом такого конструирования и регулирования в современной России, мы убеждены, может и должна стать российская идентичность, если учитывать, что она (идентичность), будучи конструктом сознания, неустранимо содержит мотивационные, т.е. регулируемые аспекты. Более того, поскольку идентичность, как и любой продукт сознания, носит дискурсивный характер, коммуникация в самом широком смысле (политическая, культурная, экономическая) является реальным инструментом ее (идентичности) формирования и корректировки (впрочем, рациональная коммуникация в современных политических теориях интерпретируется еще шире – как главная основа социальной общности (12)). Цель дискурсивных и проективно-регулятивных (политических) усилий в данном случае очевидна – синтез российских социальных идентичностей. Понятно, что цель предлагаемого социального конструирования (конструирования идентичности) – это преобразование ментального мира россиянина, социальных и культурных форм его бытия к достижению социальной конвенции в обществе. Ныне это – главный исторический вызов России. А что касается кавказского этнокультурного мира, кавказской идентичности, все данные, свидетельствуют о том, что они обладают (вопреки стереотипам массового российского сознания) лабильностью и адаптивностью, т.е. главными предпосылками к синтезу. Более того, процессы диалога и синтеза русской и кавказских этнических культур, а значит, процессы становления новой, российской идентичности – налицо. Но в постсоветской России они идут стихийно, противоречиво и конфликтно, требуя системного и мотивирующего политического регулирования.
КУМЫКОВ Ауес Мухамедович– профессор, доктор философских наук, профессор кафедры философии КБГУ
ТХАГАПСОЕВ Хажисмель Гисович – профессор, доктор философских наук, профессор кафедры философии КБГУ.
Источник: Философские науки. – 2011. № 1. – с. 61 - 77.
Примечания
(1) Тхагапсоев Х.Г. Мифогенез в новейшей истории российских этносов // Сб. научных статей «Политическая мифология и историческая наука на Северном Кавказе». – Ростов-на-Дону: СКНЦВШ, 2004. – С. 132 – 149.
(2) Ачкасов В.А., Бабаев С.А. Мобилизованная этничность. – СПб., 2000.
(3) Губогло М.Н. Идентификация идентичности // Сб. научных статей «Этносоциологические очерки». – М.: Наука, 2003.
(4) Красин Ю.А. Политическое самоопределение России: проблемы выбора // Полис. 2003. № 1. – С. 124 – 134.
(5) Пантин И.К. Демократия в России: противоречия и проблемы // Там же. – С. 134 – 149.
(6) Черноус В.В. Россия и народы Северного Кавказа: проблемы культурно-цивилизационного диалога // Научная мысль Кавказа. 1999. № 3. – С. 154 – 167.
(7) Боров А.Х., Дзамихов К.Ф., Карамурзов Б.С., Муратова Е.Г. Социокультурные механизмы северокавказского исторического процесса // Научная мысль Кавказа. 2006. № 4. – С. 19 – 27.
(8) Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологи. – М., 1993.
(9) Тхагапсоев Х.Г. Коммуникативные особенности бесписьменных культур // Научная мысль Кавказа. 2000. № 2; О методологии и культуре двуязычия в условиях этнического региона // Вестник ПГЛУ. 1997. – С. 53 – 61.
(10) Тхагапсоев Х.Г. О кавказской культурной общности // Вестник РАН. Т. 69. № 2. 1999. – С. 130 – 136; Лектонический тип коммуникации и проблема цивилизационной идентификации Кавказа // Научная мысль Кавказа. 2001. № 4. – С. 43 – 56.
(11) Федотова В.Г. Хорошее общество. – М.: Прогресс-Традиция, 2005.
(12) Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб.: Наука, 2000.
Кавказ Россия этничность / этнополитика
