Северный Кавказ: исторические очерки (I). Историко-этнографическая экспозиция
Публикации | Владимир ДЕГОЕВ | 13.09.2011 | 00:00
Строение общества
В XVI веке Северный Кавказ представлял собой географическое пространство, населенное десятками племен и народностей. Обитая в разных природно-климатических условиях, они отличались друг от друга языком, уровнем и характером общественного строя, культурными особенностями, численностью. Все они находились на той или иной стадии перехода от патриархально-родовых отношений к раннефеодальным, классовым. При этом даже этносы, достигшие относительно высокой социальной организации, еще очень долго сохраняли архаичные черты, оказывавшие существенное влияние на весь уклад народной жизни. Отсюда постоянно возникающие перед исследователями проблемы формационной (или цивилизационной) идентификации данных обществ.
Вопрос о путях генезиса, уровне и типе феодальных отношений на Северном Кавказе является остро дискуссионным с научной точки зрения, а в последние два десятка лет он еще и глубоко идеологизирован. Принято думать, будто наличие или отсутствие феодализма имеет прямое отношение к культурно-цивилизационной, исторической репутации народа, его статусу на вертикально стоящей лестнице общечеловеческого прогресса.
Формационная теория марксизма с ее идеей об универсальных закономерностях эволюции общества поощряла советских историков в стремлении непременно найти у народов Северного Кавказа XVI—XIX веков ту “классическую” модель феодализма, которая якобы существовала в Западной Европе (на самом деле даже там никакой единообразной классичности не было). Когда сделать это по очевидным причинам не удалось, родилась некая адаптированная к местным реалиям концепция “горского феодализма”, в свою очередь ставшая предметом научных и околонаучных споров.
Не вникая в их запутанные детали, выделим в этой концепции то, что в ней представляется наиболее правдоподобным, аргументированным, логичным, а следовательно, научно плодотворным. Сквозь эту призму “горский феодализм” выглядит как весьма специфическая, аморфная, находящаяся в стадии формирования и развивающаяся в очень медленном и неровном, “приливно-отливном” темпе социально-хозяйственная и социально-культурная система. Ее сословно-иерархическое или, по-марксистски, классовое содержание заметно разнилось от территории к территории, в одних случаях свидетельствуя о начальных этапах эволюции социума, в других — о переходных и более зрелых.
Куда менее развита сугубо политическая составляющая этой системы. В ней в той или иной степени наличествовали лишь элементы государственности, так и не оформившиеся в полноценное феодальное государство. Как справедливо замечают многие ученые, на Северном Кавказе княжеская власть — в принципе являющаяся прообразом ранних монархий — осталась на стадии вождества или дополитических форм предводительства. Это прочно закреплялось в социально-психологических, культурных и поведенческих кодах в виде идей свободы и равенства, ревностно охранявшихся от посягательств всякого рода “политических реформаторов” и “объединителей”.
Государств в полноценном смысле слова на Северном Кавказе не было. Но были более или менее выраженные элементы государственности. В большей степени они характерны для таких этнополитических образований, как Кабарда (Большая и Малая), шамхальство Тарковское, Тюменское ханство, уцмийство Кайтагское, Аварское нуцальство (позже — ханство), Табасаранское майсумство, Цахурский (или Элисуйский) султанат, Дербентское ханство. В меньшей — для Северо-Западного Кавказа (Черкесии), где зачаточные формы государственности наличествовали лишь у так называемых “аристократических” или “княжеских” племен.
Особняком стоит Ногайская Орда, которая возникла после распада Золотой Орды в степях Предкавказья, простирающихся от устья Дона на западе до междуречья Кумы и Терека на востоке. Строго географически значительная часть Орды не относилась к Северному Кавказу, однако ее существенное влияние на геополитическую ситуацию в регионе в XVI веке заставляет учитывать данный фактор.
Кочевой образ жизни ногайцев придал их социальной и “государственной” (или, скорее, протогосударственной) организации специфические черты, совокупно именуемые в современной этнологической науке очень условным термином “кочевой феодализм”. В середине XVI века Ногайская Орда разделилась на Малую, оставшуюся в Предкавказье, и Большую, откочевавшую за Волгу и Яик.
Северокавказские квазигосударства, с точки зрения социально-политической, были сложносоставными системами. В наиболее развитых из них существовала многоступенчатая общественная иерархия, внешне построенная на сеньориально-вассалитетном принципе. Самую верхнюю строчку в ней занимал князь (иногда “старший” или, заимствуя русскую феодальную терминологию, “великий” князь), статус которого обозначался в разных местах по-разному: хан, шамхал, нуцал, уцмий, майсум, султан.
Далее шли представители феодальной аристократии и феодального сословия в целом, также именовавшиеся в соответствии с местными историко-культурными и языковыми традициями: беки, мурзы, таубии, уорки, уздени и т.д. Отношения их с князьями носили сложный и не до конца выясненный учеными характер. Определенная степень подчинения безусловно существовала, но она зависела от конкретного соотношения силы, влиятельности и амбиций сеньора, с одной стороны, и его вассалов — с другой и нередко была лишь кажущейся.
Судя по источникам, еще менее четкой являлась система соподчинения внутри класса феодалов. В северокавказских языках (мы, разумеется, исходим из того, что они отражают реалии жизни) есть целый набор слов для определения того или иного местоположения в социальной иерархии, и это, по логике, должно свидетельствовать о наличии по крайней мере формальной вассалитетной зависимости одних от других. В то же время бесчисленные примеры совершенно своевольного поведения тех, кто считался вассалами, говорят о весьма номинальном характере такой зависимости.
Непроста картина и на нижних этажах северокавказских обществ. Помимо кровнородственных общин (тухум, тейп) на разных стадиях разложения имелись довольно крупные общинные союзы (джамааты, магалы), где уже заметен территориально-соседский принцип расселения. Одна часть этих общностей подчинялась князьям и феодалам, платя различные подати. Другая часть была свободной и управлялась выборными старшинами. Эти социальные организмы в Дагестане и Чечне назывались “вольными обществами”, в Черкесии, как уже отмечалось, — демократическими племенами. Жизненно важные вопросы обсуждались на народных собраниях, там же принимались соответствующие решения, обязательные к коллективному исполнению.
Вольные общества и их западно-кавказские аналоги являлись прежде всего военными организациями. Война в форме набегов на ближних и дальних соседей, а также наемничество были частью их повседневности. В иных случаях — едва ли не главным способом существования. Источники иногда называют эти объединения “военными республиками”. По понятным причинам они становились важным фактором в политической расстановке сил и на Северном Кавказе, и в Закавказье. В условиях перекрестного столкновения противоположных интересов местных политических игроков разных калибров спрос на “профессиональные услуги” вольных обществ и на союзнические отношения с ними был высок.
Эти социальные структуры специализировались отнюдь не только на войне. Имеются достоверные исторические сведения о вполне развитой хозяйственной жизни горцев. Для отдельных ее отраслей — в частности ремесел — были характерны образцы высочайшей производственной культуры. Горские общества также вели активный товарообмен с равниной, в котором определенную роль уже играл всеобщий эквивалент — деньги в виде серебряных и золотых монет.
Мирная, хозяйственная деятельность в большей степени была свойственна общинам, находившимся в зависимости от князей и феодалов, что, однако, совсем не означало беззащитности или безопасности этих общин для окружающих. Постоять за себя могли любой аул, любая семья, любой мужчина.
Отношения князей и их вассалов с общинниками строились на некоем негласном договоре: князь обеспечивал безопасность общины от наиболее серьезных внешних угроз, а в ответ получал натуральную ренту и, заодно, лояльность. Такой договор основывался на обычаях, и поэтому нарушение его дорого обходилось нарушителю. По большому счету общинники зависели от князя так же, как и он от них. Его власть ограничивалась неписаными (а иногда и кодифицированными) нормами права и морали. Требования, выходившие за их пределы, нередко наталкивались на вооруженный отпор и грозили потерей всякого влияния на “низы”.
У князя была дружина, призванная защищать его владения, а также служить атрибутом власти и могущества. Порой она использовалась для княжеских “забав” — охоты и такой ее разновидности, как тайный грабеж соседних территорий. Дружине также приходилось участвовать в бесчисленных межкняжеских войнах и усобицах, во многих случаях спровоцированных кровной местью.
Какую бы цель ни преследовал набег — грабительскую, социально-престижную, политико-завоевательную, — он являлся, с одной стороны, вековой традицией, с другой — военно-техническим приемом практически у всех народов Северного Кавказа. Глубоко деструктивную составляющую набегов с точки зрения экономики, межплеменных, межэтнических и межгосударственных отношений отрицать трудно. Кроме прочего, эта традиция вносила свой вклад в раскручивание маховика кровной мести в масштабах, не знавших ни социальных, ни географических, ни политических границ. Как банально замечено по этому поводу в одном из бесчисленных исторических источников, “подвиги наездничества всегда оканчивались кровью”.
Нередко князья (шамхалы, ханы, уцмии и т.д.) совершали разбойничьи набеги не ради самих набегов, а для того, чтобы заставить богатых соседей откупаться от этой угрозы и тем самым поставить их в данническую зависимость.
Отдельные, наиболее крупные князья имели примитивный административный аппарат или, скорее, некое его подобие. Он занимался управлением “дворцовым” хозяйством, сбором налогов и разными организационными вопросами. Но этот аппарат так и не оформился в специализированную отрасль власти — князь, как правило, предпочитал во все вникать сам.
Связь правителя с его “дворцовой” челядью и дружиной носила не только и зачастую не столько институциональный, сколько личный, ситуативный характер. Поэтому прочность социально-политических позиций князя во многом зависела от его персональных качеств. Они же играли огромную роль в глазах рядовых “подданных” — общинников, которым было вовсе не безразлично, кому подчиняться.
Личный авторитет князя мог стать определяющим фактором в деле обеспечения широкой народной поддержки (в виде ополчения) в случае большой войны.
Важнейшей составляющей княжеского авторитета являлась его готовность следовать обычаям и традициям (адатам), которые распространялись на сферу отношений правителя как с “придворной” знатью, так и с простым народом. На Северном Кавказе, особенно у западных адыгов, кабардинцев и осетин, складывавшийся веками поведенческо-бытовой этикет и нравственный кодекс обладали поистине сакральным смыслом. Нарушение этих правил приравнивалось к святотатству и обрекало нарушителя — вне зависимости от его социального положения — на строгое наказание в той или иной форме.
Одним словом, правитель, пренебрегающий заветами предков, мог легко лишиться социальной опоры и в ближнем кругу, и в обществе в целом. А вместе с ней — политического статуса. Иногда и жизни.
Однако патриархальные нормы служили не только средством ограничения власти князя, но и эффективным инструментом ее укрепления. Аталычество, аманатство, побратимство, куначество, гостеприимство, круговая порука, взаимопомощь, ритуальные подношения — все эти институты традиционного общества при умелом их использовании гарантировали правителю весьма прочные и разветвленные связи, образующие целую сеть социальной клиентелы.
Эти же институты, наряду с династическими браками и вековыми кровно-родственными связями, работали и на уровне межкняжеских — политических и, в каком-то смысле, “международных” — отношений на Северном Кавказе.
По всей видимости, именно требовательными патриархальными традициями, связывавшими местных правителей узами естественного и искусственного родства, а также соответствующими моральными обязательствами, следует объяснить тот факт, что во внешнеполитических вопросах мелкие княжества-государства ориентировались на более крупные, как бы делегируя им свои полномочия в этой важной сфере. В Дагестане, к примеру, тарковские шамхалы порой осуществляли весьма широкое представительство на международной арене, хотя преувеличивать его эффективность не стоит.
Еще одним фактором, способствовавшим упрочению власти северокавказского князя-правителя, становилась возможность осуществления судебных, третейских функций — возможность, возникавшая в связи с общественной потребностью в высшей арбитражной инстанции. Народное собрание далеко не всегда могло выполнять роль такого регулятивного механизма, особенно когда речь шла об отношениях между враждующими общинами или отдельными представителями феодальной знати.
Этнополитическая карта региона
Северокавказские квазигосударства в большинстве своем были полиэтничными образованиями с весьма размытыми и постоянно меняющимися географическими границами. Они отличались внутренней неустойчивостью и ярко выраженными центробежными тенденциями, вызванными целым рядом причин, в том числе слабостью княжеской власти и отсутствием четкого порядка ее наследования. Междоусобицы и дробление территорий были привычными явлениями.
В результате этнополитическая карта региона часто менялась: одни квазигосударства исчезали, другие возникали. Так, на рубеже XVI—XVII веков Кабарда распалась на Большую (западную) и Малую (восточную). А Тюменское ханство и Табасаранское майсумство вообще прекратили свое существование. Несколько позже из шамхальства Тарковского выделилось несколько вполне самостоятельных политических единиц, пусть и миниатюрных.
Внутрикняжеские и межкняжеские распри провоцировали вмешательство внешних сил, как кавказских, так и внекавказских (Иран, Турция, Крымское ханство, Россия). Это также приводило к перекройке границ и к перераспределению сфер влияния. К XVI веку, например, утратило свою независимость Дербентское ханство, фактически став северной провинцией Ирана.
С другой стороны, внешний фактор — когда стихийно, а когда и сознательно — превращался в механизм поддержания определенного политического равновесия в регионе. У феодально-княжеских элит появилась относительная свобода выбора иностранных покровителей. Эта свобода давала некоторое пространство для лавирования между внешними игроками путем противопоставления их друг другу. Становясь объектом не только угроз, но и ухаживания со стороны крупных соседних держав, местные князья обретали дополнительный политический вес.
Эта ситуация, помимо всего прочего, позволяла удерживать в северокавказских квазигосударствах очень хрупкий баланс между центростремительными и центробежными факторами. К числу последних относилось то обстоятельство, что эти политии не были этнически однородными. В зависимости от Кабарды (а значит, в известном смысле, в ее составе) находились осетины, карачаевцы, балкарцы, абазины, западная часть ингушских и чеченских обществ. Еще более пестрым был этнический состав шамхальства Тарковского, Аварского нуцальства, уцмийства Кайтагского — кумыки, аварцы, даргинцы, ногайцы, лезгины, лакцы, агулы, чеченцы, ингуши, таты, горские евреи.
В ряде случаев зависимость “нетитульных” этносов от “титульных” имела экономические причины. К примеру, кабардинские князья контролировали выходы из горных ущелий (где в XVI веке жили осетины, балкарцы, карачаевцы, абазины, ингуши, чеченцы) на пастбищные равнины, без которых невозможно отгонное скотоводство — основное занятие всех горских народов.
Аналогичным экономическим и политическим рычагом активно пользовались тарковские шамхалы, в руках которых находились прикаспийские пастбища, где жители горных общин могли пасти свой скот на условиях аренды. Это ставило их в прямую зависимость от шамхалов и принуждало к лояльности, хотя и не гарантировало ее.
Тут, кстати, следует отметить, что владение равнинной территорией обычно является эффективным инструментом экономического, политического и культурного воздействия на тех, кто живет выше. Не случайно, универсальным средством общения — lingua franca — становятся “равнинные” языки. (Таким языком для Северо-Восточного Кавказа был кумыкский.) Именно на равнине происходил интенсивный товарообмен. Именно через равнину пролегали важнейшие торговые пути. Именно равнина страховала горы от неизбежных рисков, связанных с ограниченной природными условиями производственной базой.
Экономическая диктатура равнины вызывала у жителей высокогорья двойственное чувство: с одной стороны, презрение к ее изнеженности, с другой — затаенную зависть к ее богатству и культуре.
Характерной особенностью северокавказского культурно-цивилизационного ландшафта было отсутствие городов как системообразующих центров социально-экономического и политического развития.
Единственное и очень яркое исключение — Дербент, древнейший город и морской порт, крупный центр ремесел и торговли, обязанный своей высокой культурно-урбанистической репутацией по меньшей мере двум обстоятельствам: он во многом был частью персидской цивилизации и ввиду своего географического расположения исторически выполнял чрезвычайно важную функцию контактной зоны, через которую Европа (включая Россию) и Восток общались и познавали друг друга. В каком-то смысле Дербент был всекавказским культурным феноменом и одновременно неповторимым, уникальным для Северного Кавказа явлением.
Замки и крепостные сооружения ханов, выполнявшие совершенно иные, военно-оборонительные функции, так и не стали, в отличие от Европы, предвестниками урбанистической эпохи. Города в регионе возникнут лишь с приходом России в XVIII веке и за пределами ханских резиденций.
Горная местность создавала естественные и труднопреодолимые препятствия для самых разных видов общения, без которого немыслимы ни экономический рост, ни политическое единство. Положение усугублялось тем, что суровые реалии жизни (войны, междоусобицы, набеги, грабежи) заставляли делать все, чтобы обеспечить недоступность поселений, для каждого из которых внешний мир, как правило, ассоциировался с угрозой.
В результате система коммуникаций — одна из базовых предпосылок общественного развития — оставалась в первозданном состоянии. Отсюда замкнутость, обособленность, неподвижность, оберегаемые как первое условие самосохранения и безопасности.
В XIX веке русские и иностранные знатоки социально-культурного быта Северного Кавказа, не сговариваясь, констатируют одно и то же: “своеобразный мир с особым складом домашних и общественных отношений”, “замкнутый круг жизни” и “роковую необходимость” выхода из него.
Поэтому многие предпочитали селиться высоко в горах, гарантируя себе безупречную защиту и тем самым возможность для безнаказанного нападения на более уязвимых.
Горные ущелья служили идеальным средством консервации социально-культурного быта. Течение исторического времени там как бы останавливалось. Горцы питали глубочайшее недоверие к разного рода реформам и нововведениям.
Северный Кавказ был полиэтничным пространством с незапамятных времен. С XVI века эта особенность приобретает еще более выразительные проявления. Оба берега Терека в его среднем и нижнем течении, бассейны рек Сунжа и Фортанга заселяются русскими беглыми крестьянами (отчасти староверами), давшими начало гребенскому казачеству.
От слова “гребни” — небольшие горы в терско-сунженском междуречье. Происхождение слова “казак” — предмет давней дискуссии среди ученых. В русских источниках термин “казаковать” означал “совершать набеги”, “разбойничать”. Но это занятие, знакомое отнюдь не только казачеству, было общим “историческим достоянием” всех народов Северного Кавказа.
В общих чертах его можно характеризовать как многосмысловую категорию, включавшую в себя такие параметры, как способ добывания средств к существованию, хозяйственная специализация, этническая принадлежность, социально-культурный облик, религиозная идентичность, политическая организация. Со временем это понятие эволюционирует из аморфной субстанции в более конкретную, позволяющую отождествлять казачество с крупным сообществом, которое занимало обширную территорию, имело славянское ядро (обладая одновременно признаками субэтноса и сословия), исповедовало православие, тяготело к общинно-демократическим формам социально-экономического бытия и военному образу жизни как способу самозащиты. Уникальной культурной особенностью казачества являлась его открытость и готовность вбирать в себя разнородные этнические элементы.
Со временем славянское население росло. Находясь в тесном соседстве, казаки и горцы заимствовали друг у друга хозяйственные приемы, ремесленные навыки, культурно-бытовые особенности, военное мастерство.
Общение это не было безмятежным. Случались вооруженные столкновения, взаимные набеги, борьба за территорию. Это, однако, не мешало, если не способствовало (как ни парадоксально) развитию интереса друг к другу.
Возникали и ширились торговые связи. Горцы стали использовать тот же сельскохозяйственный инвентарь и те же земледельческие приемы, что и казаки. Было оценено удобство русских изб. Часто именно такой тип жилища с соответствующим внутренним убранством предпочитали горцы, переселявшиеся на равнину. Казакам, в свою очередь, пришлась по душе очень практичная, приспособленная к местным природно-климатическим условиям горская одежда. В будущем, особенно в период Кавказской войны, это приведет к трагикомичным ситуациям, когда казаки и горцы, не разобравшись, кто перед ними, открывали огонь по своим товарищам.
Широко практиковались и заимствования нематериального характера. Горский обычай куначества стал очень важным институтом межэтнического общения, обладавшим миротворческим потенциалом и приносившим большую пользу в сложных, остро конфронтационных обстоятельствах.
Причем даже в условиях противостояния элементы взаимопонимания и “дипломатические” контакты возникали между русскими и горцами стихийно, вне зависимости от официальных действий российского правительства. Сама повседневная реальность с ее житейским прагматизмом становилась наилучшим регулятором “международных” отношений.
Не были русские чужаками и на Северо-Западном Кавказе, где четкие следы их присутствия археологические и письменные памятники фиксируют с IX века. В результате победы киевского князя Святослава в войне с Хазарским каганатом (965—967 гг.) Древнерусское государство ненадолго приобрело такие размеры и такое внутриполитическое содержание, в которых историки увидели основание говорить об “империи Святослава”. Находившиеся от нее в даннической зависимости территории простирались вплоть до Кавказского хребта. С этносами, населявшими это пространство, также устанавливались военно-союзнические и “династические” отношения, например, с ясами (аланами-осетинами) и касогами (кабардинцами и черкесами или адыгами). Их боевые дружины, находясь на службе у Святослава и его преемников, активно вовлекались во внутренние дела Киевской Руси, включая междоусобную борьбу за власть.
Приблизительно в это же время в районе Северного и Южного Прикубанья, а также Восточного Приазовья образовалось Тмутараканское княжество — нечто вроде вотчинно-наследного владения киевских князей. Этот уникальный по своему историческому значению выселок играл важную военно-политическую, торгово-экономическую и культурно-коммуникативную роль на Северном Кавказе и в Предкавказье. Тмутараканское княжество можно назвать “маленьким Вавилоном”, где жили, узнавали друг друга, учились понимать и заимствовать чужое русские, хазары, греки, ясы, касоги, абазины, евреи, итальянцы.
Правда, такая жемчужина, как Тмутаракань, находившаяся на перекрестке торговых путей и этим богатевшая, была также яблоком раздора. Извне ее хотели захватить соседи, изнутри — те или иные политические группировки. В подобных условиях и в отрыве от основного массива Киевского государства долго просуществовать княжество не могло. С нашествием монголов следы Тмутаракани в исторических хрониках теряются окончательно.
Однако говорить о бесследном растворении русского населения княжества нельзя. Часть его, как считают ученые, действительно была ассимилирована автохтонными местными этносами и пришедшими монголами. Другая же в поисках спасения раздробилась на мелкие группы, создала очаговые поселения по всему Северному Кавказу и выжила, дождавшись в конце концов “второго пришествия” Руси в этот регион в XVI веке.
Есть поэтому резон согласиться с мнением исследователей, полагающих, что в многовековом процессе освоения Северного Кавказа русскими есть культурно-историческая и демографическая непрерывность.
Религии
Вопрос о доминирующей религии на Северном Кавказе в XVI—XVII веках и общественно-политической роли религиозного фактора крайне сложен и спорен.
Историографические данные об этом отрывочны и противоречивы. Пожалуй, единственное, на чем они сходятся, так это на том, что среди простонародья, то есть подавляющего большинства населения, преобладало язычество.
Известно также, что в материальной культуре, преданиях, некоторых тотемических обрядах западных адыгов и осетин сохранились следы христианства византийского толка, распространенного у них в период с VI по XIV век.
В I веке н. э. апостол Андрей Первозванный, согласно преданию, проповедовал христианство среди алан (осетин), абхазов, черкесов (адыгов), сумев обратить многих из них в новую веру. Миссионерская работа на Северном Кавказе продолжалась и позже. С IV века заметную роль в христианизации региона играет Грузия. Но наибольших успехов в этом добивается Византия. К началу VI века на территории Черкесии (Зихии), Тамани и Абхазии насчитывалось 24 города-колонии (соответственно 6, 7, 11) с церквами, где проповеди и молитвы читались как на греческом, так и на местных языках. Тогда в Черкесии было 4 епархии, епископы которых назначались из Константинополя и принимали участие в византийских церковных соборах.
В правление императора Юстиниана (527—565 гг.) греческие монахи селились среди алан и строили там каменные церкви, способствуя укреплению позиций христианства. Византийские летописи начала VIII века сообщают о “чрезвычайной набожности” алан и черкесов. Христианство являлось официальной религией в Аланском царстве (X—XII века), где была своя епархия, преобразованная затем в митрополию в составе Константинопольской патриархии.
Есть данные о влиянии христианства на кабардинцев, начиная со II века н. э. Это время, судя по всему, сохранилось в народной памяти достаточно прочно, поскольку в XVI веке послы Кабарды просили московских царей о восстановлении у них христианства.
Не подлежат сомнению многочисленные исторические свидетельства о широком распространении христианства в Кавказской Албании (Дагестан и Восточное Закавказье) с IV по VII век. Эту религию в той или иной степени исповедовало все полиэтничное население государства, включая лезгин, чеченцев, тюрков, у которых многие исследователи находили следы христианской обрядности вплоть до середины XVIII века.
По памятникам архитектуры и эпиграфики отчетливо прослеживается христианское влияние и в посталбанском Дагестане VIII—XII веков, а также в Ингушетии (Ассинская котловина).
Значительный вклад в христианизацию Северного Кавказа внесло Тмутараканское княжество, ставшее с начала X века крупным культурным центром и первой русской епархией в регионе. Построенные там монастыри и церкви с их внутренним убранством и фресками говорят, кроме всего прочего, о тяготении местных этносов к духовному единству. Поразительными сегодня кажутся абсолютно достоверные сведения о том, что в оформлении интерьеров тмутараканских храмов использовались кавказские орнаментальные мотивы, а в качестве иконописцев приглашали мастеров северокавказского происхождения, в частности абазин.
Другим ретранслятором христианства греческого образца было Абхазское царство (786—1089 гг.) — сильное, богатое, независимое государство, разделенное на 22 епископства, которые подчинялись каталикосу Пицундскому. После завоевания Абхазии грузинским царем Давидом IV Строителем (1089 год) эта функция отчасти перешла к Грузии. Яркий след в деле развития христианства на Северном Кавказе оставила царица Тамара, правившая с 1184 по 1207 год.
Нашествие монголов в 20-х годах XIII века и последующее их господство во многом изменили политическую и этническую карту Северного Кавказа. Как любые завоеватели, они не терпели сопротивления и подавляли его беспощадно. Но после решения этой сугубо военной проблемы монголы устанавливали на покоренных территориях такую форму власти, которая проявляла к местной культуре и религии чувство, именуемое рядом исследователей веротерпимостью, хотя уместнее, вероятно, назвать его безразличием. Главным для монголов было устранить на своем пути крупные политические единицы, способные к организованному сопротивлению. Вникать же во внутреннюю жизнь уже подчинившихся народов они не собирались.
В монгольских завоеваниях, в отличие, к примеру, от арабских, не было агрессивно-мессианского начала. Идеологически монголы ничего не могли предложить местному населению, точнее, ничем не могли подавить его духовно. До конца XIII века они придерживались языческих обрядов, а впоследствии колебались между буддизмом, исламом и христианством. Монголы нанесли сильный удар по православию на Северном Кавказе не столько потому, что целенаправленно боролись против чужой веры, сколько потому, что вытеснили автохтонное население (в основном алан) из Предкавказья и заперли его в горных ущельях, где оно, оказавшись физически отлученным от внешнего мира, вернулось к политеизму.
Несомненный интерес для историков и этнологов представляет тот факт, что у алан-осетин, вытесненных монголами с равнины в горы, произошли крах центральной власти, упадок весьма развитого политического строя и реставрация патриархально-родовых отношений. Одновременно возродилось и язычество как идеологическая система, более соответствовавшая архаическим реалиям жизни. В русской историко-этнографической литературе высказано нечто вроде гипотезы, согласно которой дикая негостеприимная природа гор, создававшая для социума постоянную угрозу физического исчезновения, сужала для человека мир идеального, духовного, воображаемого. Точнее говоря, этот мир рождал особую разновидность творческой фантазии — порой пламенной и неуемной, — но в нем было мало места для организованного конфессионального начала, плохо приживающегося в условиях культурно-пространственной изоляции.
В несколько лучшем положении были черкесы. Эти разобщенные и лишенные военно-политического единства племена не воспринимались монголами в качестве серьезной преграды на своем пути. Пришельцев мало интересовали верования народов Северо-Западного Кавказа, и поэтому христианство здесь сохраняется еще довольно долго.
В XIV веке распространенную среди местных жителей греческую веру попытались вытеснить католические (генуэзские) миссионеры, пробиравшиеся в верховья Кубани, в район нынешнего Кисловодска и даже в Дагестан. Но их постигла неудача. По данным источников, в конце столетия Черкесия была населена “христианами, исповедующими греческую веру” и отправляющими богослужебные ритуалы на ясском (осетинском) и черкесском языках.
В отличие от первых волн монгольских завоеваний, нашествие уже достаточно исламизированного войска Тимура (Тамерлана) в конце XIV века нанесло православию на Северном Кавказе гораздо более чувствительный урон. Признаки “священной войны за веру” со всеми ее кровавыми последствиями были налицо.
Процесс упадка христианства усугубился османским завоеванием Константинополя, а затем Крыма и Черноморского побережья Кавказа (вторая половина XV века). Северокавказские этносы лишились культурных и физических контактов с центрами греко-православной веры.
Христианству было трудно укорениться на Северном Кавказе необратимо. Это пространство напоминало бурлящий котел, в котором все менялось с калейдоскопической быстротой. Здесь не было ничего незыблемого, сформировавшегося. Постоянным являлось только одно — движение. В этом состоянии пребывало все, что находилось не в горах, где легче было остановить время, законсервировать жизнь.
На равнине же, оголенной перед лицом сменявших друг друга завоевателей и миграционных волн, происходили сложнейшие процессы этно-, культуро-, политогенеза. Такие понятия, как насиженные, обжитые места, являлись даже для самых могущественных на определенный момент этнических сообществ преходящей и в принципе недостижимой роскошью.
В этом безжалостном плавильном котле бесследно погибало одно, неузнаваемо трансформировалось другое, нарождалось третье. В горниле такого мощного цивилизационного метаболизма ни одна из великих монотеистических религий (христианство, ислам, иудаизм, буддизм) не смогла одержать безоговорочную победу, которая во многом осталась за язычеством. Однако победившее идолопоклонство пошло, если так можно выразиться, на компромисс с христианством (как, впрочем, и с исламом), введя в свою обрядовую практику новые, явно заимствованные элементы.
Деградация церквей и превращение их в языческие святилища не помешали христианским образам и христианским идеям сохраниться в духовной культуре северокавказских народов. Известно, в частности, что среди тотемических символов большим почтением пользовались каменные и деревянные кресты. Именно они становились центральным атрибутом в молитвенных ритуалах.
В пантеоне богов, которым поклонялись на Северном Кавказе, главное место принадлежало “всемогущему творцу”, ассоциировавшемуся с Иисусом Христом. Также был широко распространен культ христианских пророков и святых — Ильи, Св. Георгия, Михаила Архангела, Св. Матфея, Св. Марии Богоматери. Не задумываясь над происхождением этих обычаев, горцы праздновали Пасху, Рождество, Сретение, Вознесение Господне.
Ислам начал проникать на Северный Кавказ со времен арабских завоеваний в VII—VIII веках. Но процесс утверждения этой религии затянулся на многие столетия и протекал медленно и неровно. Поначалу сферой его распространения был Юго-Восточный и Центральный Дагестан, затем Северный Дагестан, Кабарда и, наконец, Северо-Западный Кавказ. Население предгорных и горных местностей стало исповедовать ислам на несколько веков позднее, чем “равнина”. Его принимали в основном господствующие сословия в своих социальных и идеологических интересах. Постепенно новая религия превращалась в культурный феномен, воплотившийся в выдающихся памятниках архитектуры и письменности.
Вместе с тем остается дискуссионным вопрос о том, насколько глубоко укоренился ислам даже среди элит северокавказских обществ. Как свидетельствуют источники, традиционная народная культура многое из ислама решительно отторгала, а то, что впускала в себя, перекраивала на собственный лад, иногда до неузнаваемости. Повседневная и праздничная обрядовая практика представляла собой причудливый симбиоз языческих и исламских ритуалов.
Адат и шариат
Дагестан XVI—XVII веков считается наиболее исламизированным социополитическим пространством по сравнению с остальными территориями Северного Кавказа. Но и там этой религии не удалось проникнуть в толщу народной жизни настолько, чтобы преобразить последнюю радикально и необратимо. Степень влияния ислама была жестко обусловлена величиной общественной потребности в таких регулятивных механизмах, которые своей эффективностью явно превосходили бы систему адатов.
Между тем конкурировать с простыми, привычными и понятными горцам адатными нормами было очень трудно. В условиях патриархально-родового быта практически не оставалось такой сферы, где обычное право не справлялось бы со своими социальными функциями.
Вместе с тем нет ничего удивительного в том, что и адаты не были абсолютно безупречными судебными инструментами: некоторые из них служили источниками споров и разнотолков. Втиснуть все многообразие реальной жизни в “правовые нормы” было невозможно.
Адат оказался необычайно живучим институтом прежде всего потому, что он органично соответствовал замкнутому общинному миру, охранявшему себя от всяких перемен как главного источника угроз собственному существованию.
Для общества с едва заметными темпами эволюции адата вполне хватало, тем более, что он имел и определенные ресурсы гибкости, позволявшие ему обогащаться новыми “правовыми” прецедентами и таким образом приспосабливаться к ситуациям, когда избежать исторических подвижек было нереально.
Кроме того, широкая, “всесословная” востребованность и прагматичность адата придавали ему не только социальную, но и политическую функцию. Это тонко уловили наиболее сообразительные дагестанские правители, предпринимавшие едва ли не с XII века попытки кодификации адатов. Тем самым обычное право встраивалось в систему власти, хотя, разумеется, далеко не в том институциональном виде, в каком это имело место в высокоразвитых государствах, и далеко не с такой эффективностью, какая автоматически сводила бы к минимуму необходимость в более или менее даровитой личности, умеющей использовать “закон” в собственных политических интересах.
Мощные исторические корни адата служили ему защитой от вторжения шариатских правил жизни, более сложных и более требовательных. Мусульманское судопроизводство предполагало наличие специально обученных людей, которых в Дагестане было очень мало. Шариат предусматривал гораздо более строгие наказания, чем адат, в том числе за преступления, которые таковыми у горцев не считались. Для внедрения основ шариатского законоведения, отторгавшихся традиционалистским обществом, необходимо было сильное единовластие. Но именно в нем Дагестан издавна испытывал большой недостаток.
Восполнить его пытались еще арабские завоеватели, назначавшие своих наместников (валиев) в Кайтаге, Табасарани и Казикумухе, от которых, как гласит легенда, пошли местные “правящие династии” уцмиев, майсумов, шамхалов и т.д. Но их власть была ограничена и в пространстве, и в своем внутреннем содержании. За пределами владений первых наследственных правителей Дагестана (а иногда даже за пределами их замков) простиралось огромное пространство, населенное вольными обществами, которые оставались вне всякого внешнего контроля.
Впрочем, и в пределах “княжеских” владений утвердить шариат силой было, по уже указанным причинам, совсем не просто. Правители прагматического склада и не пытались этого делать. Более того, они охотно использовали непререкаемый авторитет адатов в интересах сохранения своей власти и социального влияния, а также для укрепления материального положения. Немаловажную статью доходов дагестанских владетелей составляли штрафы с виновных, взыскиваемые по решению адатных судов.
Вместе с тем в судебную и культурную практику мало-помалу проникают и элементы шариата — ровно в той мере, в какой их способно было усвоить массовое сознание. Ни для дагестанских политических элит, ни тем более для простонародья принятие ислама не стало каким-то единовременным актом. Поскольку фундаментальные основы жизнедеятельности общества оказывали новому миропониманию жесткое сопротивление, ему пришлось долго и трудно приспосабливаться к реальности.
Относительно успешно, хотя и очень медленно, шариат просачивался в те большей частью периферийные ниши социального бытия, где он встречал меньшее противодействие и где он, в виде своеобразного юридического подспорья, восполнял несовершенство адата. Это — вопросы, связанные с внутрисемейными отношениями, тяжбами по поводу наследования имущества (важно отметить, что из этих тяжебных случаев исключались дела, касавшиеся раздела наследства между потомками владетельных /феодальных/ фамилий) и некоторыми “гражданскими” исками.
Жизненно важные проблемы общества решались на основе адатов, сохранявших прочные позиции не только благодаря могучей исторической инерции, но и, как уже говорилось, благодаря наличию определенного ресурса, позволявшего адаптироваться к постепенным, нереволюционным изменениям. У адата этот потенциал гибкости был выше, чем у шариата.
В результате в области судопроизводства и общественного правления на Северо-Восточном Кавказе сложились параллельные системы с неравномерным распределением функций. С очень большой долей терминологической вольности можно сказать, что адат однозначно преобладал в сфере “публичного права” (в вопросах особой социальной значимости), в то время как в сфере частных и семейных отношений применялись также нормы шариата.
Следствием компромисса между обычным правом и новыми установлениями стал так называемый маслагат — мировая сделка с участием посредников, избранных тяжущимися. Как бы символическим выражением взаимотерпимого сосуществования адата и шариата (там, где такое сосуществование действительно имело место) являлся с виду весьма странный обычай проводить судебные разбирательства по адату на площади перед мечетью.
Конфликт и взаимодополняемость в отношениях между адатом и шариатом были выгодны дагестанским правителям, ибо они могли выбирать для своих целей либо одно, либо другое. А подчас вообще действовать по собственной прихоти, особенно тогда, когда враждующие горские общества или отдельные горцы предпочитали прибегать к посредническому, “княжескому” суду.
Все вышеописанное было характерно для территорий с более или менее организованными, протогосударственными формами управления. Что до вольных обществ, то там всецело господствовал адат, но и он порой оказывался для них чересчур взыскательным сводом правил. Сознание горца было слишком специфическим, чтобы уместить в себе идею личного подчинения кому-либо. Он примирялся с естественной для него необходимостью следовать общинным обычаям, но решительно бунтовал, когда они обретали чрезмерно персонифицированный вид. Одно дело — власть над человеком анонимной силы, освященной веками традиции, и совсем другое — повиновение воле совершенно конкретной личности.
Тем не менее некий стихийный практицизм заставлял вольные общества постепенно задумываться над сомнительными сторонами “абсолютной” свободы с точки зрения коллективной пользы. Многие аулы возвели эту свободу в такую степень, которая приближалась к анархии, грозившей роковыми последствиями для хозяйства и самого существования социума. Подчиняясь инстинкту самосохранения, они стали приглашать со стороны людей, которым готовы были доверить управление общиной. Разумеется, речь шла о законах адата. Со временем, правда, судебно-административные функции пытались взять на себя кадии — шариатские судьи, — но они, как правило, не пользовались уважением и часто изгонялись из аула.
Нет сомнения, что дагестанские общества с самого начала проявляли повышенную восприимчивость к культурно-просветительской и, отчасти, религиозно-обрядовой составляющей ислама. Обладая могучим духовным ресурсом, он, как и все новое, вызывал и интерес, и сопротивление. Эта сложная религиозная система требовала ума, воли, пытливости, самоотречения. Поэтому она в силу своей взыскательности не могла стать всеобщим культурным достоянием, а являлась уделом избранных, пользовавшихся большим авторитетом — как обладателей сакрального, не доступного другим знания. Перед некоторыми из них просто благоговели, пока они не вмешивались в дела сугубо практического, политического свойства.
В принципе похожую функцию, но в более скромных масштабах выполнял ислам на Центральном и Северо-Западном Кавказе. Туда он стал проникать гораздо позже, чем в Дагестан, и имел несколько иную область применения и еще более узкий социальный круг потребителей. Поскольку экспортером новой религии в Черкесию и Кабарду были Турция и Крымское ханство, враждовавшие с Россией, то в их версии ислама преобладал политический, антихристианский компонент. Вместе с тем местная феодальная знать согласилась принять новую веру еще и для того, чтобы дальше отделить себя от “черни” в социально-культурном плане.
Что касается роли ислама в качестве внутриполитического и, так сказать, международно-правового, регулятивного фактора, то она была крайне ограничена. Единоверие нисколько не мешало феодальным правителям-мусульманам вести междоусобные войны (в том числе во исполнение закона кровной мести), выбирать региональных и внерегиональных союзников, а также долгосрочную внешнеполитическую ориентацию на ту или иную крупную державу, независимо от ее конфессиональной принадлежности.
В исторических источниках нет убедительных подтверждений эффективности использования догматов ислама в интересах укрепления “княжеской” (в собирательном значении слова) власти. Если бы даже такие попытки предпринимались, положительный результат их вызывает сомнения, ибо трудно представить, каким образом эгалитарный дух этой религии можно было поставить на службу политики социального подчинения светскому правителю.
Получившая широкое хождение в кавказоведческой литературе мысль о существовании тесного, взаимовыгодного и плодотворного союза между властью и религией на Северном Кавказе остается сугубо теоретическим предположением, механической проекцией европейского исторического опыта на совершенно иную культурную почву. Да и в Европе, как известно, светские и религиозные власти находились в очень сложных отношениях друг с другом.
Впрочем, существовал один способ — теократизация власти. Однако никто из северокавказских князей и не подумал прибегнуть к нему, понимая, что общество не готово к этому. (Не созрело оно для идей теократии и гораздо позже, в XIX веке, о чем наглядно свидетельствует неудавшийся эксперимент имама Шамиля.)
Непохоже, чтобы намного продуктивнее были другие идеологические инструменты предержания власти, в частности — мифы об иноземном происхождении “правящих” кланов. Возможно, они в некоторых ситуациях могли работать на укрепление престижа и на задачу создания вокруг института княжеской власти некоего таинственного флера. Однако вопрос о том, в чем выражалась реальная политическая польза этих генеалогических легенд, далеко не ясен.
Многие родовые предания не без гордости сообщают о “не местных” корнях основателей того или иного рода. Ничего неправдоподобного тут нет, однако проследить генеалогическую линию до самого истока, как правило, невозможно. Для Северного Кавказа (да и не только для него) подобные легенды — обычное дело.
Вообще, следует заметить, что идеология, или, точнее, протоидеология (каковой по сути и являлись народные предания, верования, обряды и элементы монотеизма), выполняла не столько политическую, сколько сугубо социальную функцию, обеспечивавшую равновесие и устойчивость внутриобщинного мира.
Этой же цели объективно служил и религиозный синкретизм, составлявший едва ли не главную особенность мировоззрения северокавказских народов. Язычество сложно и причудливо переплеталось с христианством и исламом, в одних случаях приспосабливаясь к ним, а в других — приспосабливая их к себе. Оно, будучи древнейшей идеологической системой, обладало колоссальным потенциалом самовоспроизводства. Политеизм был удобен своей простотой и непритязательностью: предметы поклонения — небо, земля, вода, роща, гора и т.д. — не приходилось искать, они не требовали перенапряжения человеческой фантазии, обременительных обрядов и большого жреческого штата. Христианство же и ислам предполагали церкви, мечети, пастырский персонал, строгую обрядовую дисциплину, более чувствительное ограничение свободы и более энергичную работу души и мысли.
Этнополитическая мозаика
Отсутствие политического и идеологического единства на Северном Кавказе сопровождалось недостатком единства культурного, духовного. Причина отчасти в том, что тамошние этносы не имели своей письменности. Опыты (сами по себе подчас блестящие) приспособления арабской графики к местным языкам были эпизодичными и малопродуктивными. Отсюда невозможность широкого использования богатств “национального” языка в социально-политических целях (кодификация законов, административно-судебное делопроизводство, массовая информация, пропаганда и т.д.).
Таким образом, Северный Кавказ XVI века — это огромная этнополитическая мозаика, одни элементы которой постоянно взаимодействовали и оказывали друг на друга то или иное влияние, другие находились в состоянии социально-экономической автаркии, которая надежно охранялась объективными природно-ландшафтными условиями и субъективным нежеланием открываться внешнему миру, воспринимавшемуся как враждебная среда.
Вне (или в очень слабой) зависимости от темпов формационного развития, крайне замедленных на Северном Кавказе, происходило интенсивное дробление этнополитического пространства, имевшее пагубные последствия всеобщего характера, а для отдельных этносов — катастрофические.
Признаки обратного процесса — формирования какого-то подобия политических агломераций хотя бы в субрегиональных рамках — отсутствовали напрочь. Борьба за власть, земли и “подданных” принимала ожесточенные формы, приводя к нескончаемым малым войнам с большим разрушительно-демографическим эффектом.
Глубоко разноречивая, разрозненная, путаная информация, оставленная нам теми, кто наблюдал политическую и социальную жизнь Кавказа извне, создает порой впечатление полного хаоса и перманентной войны всех со всеми. Во многом это действительно было так в силу огромной системно-деструктивной роли обычая кровной мести, обуздать который представлялось практически нереальным. Зачастую ссора (порой из-за форменного пустяка) двух мужчин, заканчивавшаяся гибелью одного из них, вырастала в многовековую кровную вражду между семьями, родами, племенами, сопровождаясь тяжелейшими последствиями и переселениями целых аулов, спасавшихся от кровомщения.
Когда жертвой становился какой-нибудь представитель высшей знати, то счеты сводились уже на другом уровне — между крупными, более или менее организованными политическими сообществами, принимая характер междоусобных войн, в ходе которых возникали сопутствующие цели, куда более масштабные, чем наказание обидчиков.
Кровная месть становилась поводом для решения совсем других задач, спусковым механизмом, позволявшим вырваться наружу давно вызревавшему столкновению в борьбе за господство над определенной территорией. В этой борьбе победа одних и поражение других могли менять локальную политическую ситуацию в разных направлениях, иногда упрощая ее, а иногда и усложняя.
В любом случае, даже помимо мощной цепной реакции, порождаемой вендеттой между влиятельными владетелями, тот комплекс причин, о котором говорилось выше, препятствовал попыткам придать северокавказскому политическому пространству более цельный и упорядоченный вид.
В течение многих веков с этим не могли справиться ни местные претенденты на роль “гегемонистов”, ни внешние завоеватели, у которых, казалось бы, были все средства и стимулы для наведения там элементарного порядка в целях осуществления хотя бы какого-то контроля над покоренным населением.
_____________________________
Владимир Владимирович Дегоев - доктор исторических наук, профессор МГИМО-Университета, директор Центра проблем Кавказа и региональной безопасности Института международных исследований, автор множества книг по истории и современности Кавказа
Опубликовано: Дружба народов. - 2011. - № 4.
Кавказ Россия
