Идеология и практика «политического ислама» на Северном Кавказе
Публикации | Олег ЦВЕТКОВ | 27.03.2011 | 21:49
Важной особенностью социально-политических и идеологических процессов на постсоветском Северном Кавказе является не только продолжающееся усиление позиций ислама как религии, но также усиление и распространение идей так называемого «политического ислама». Апелляция различных субъектов политического процесса (государства, политических партий, групп интересов, индивидов) к исламу и исламским ценностям стала популярным и эффективным способом борьбы за власть и симпатии общества. А внедрение в повседневную жизнь коренящихся в исламе нормативных предписаний успешно конкурирует с этнокультурными императивами. Влияние политического ислама нарастает, и это продолжает модифицировать идейно-политические практики региона. Политический ислам, неизменно присутствующий в медийном пространстве республик, прорывающийся в школы и университеты, используемый в электоральных и иных политических процессах, явно теснит своих светских идейных и идеологических конкурентов.
Распространение и утверждение политического ислама не нейтрально по отношению к будущему России. Оно способствует фрагментации российского политического пространства страны на, условно говоря, исламские и неисламские ареалы, углубляя региональные отличия. Так, в Дагестане, Чечне, Ингушетии он стал одной из явных духовных доминант. А некоторые версии политического ислама выступают своеобразной идеологической основой экстремизма и терроризма. Получив широкое распространение и позиционировав себя в качестве главного охранителя консервативных форм общественной морали, северокавказский политический ислам до последнего времени показывал слабые модернизационные интенции. Будущее Северного Кавказа, в том числе и перспективы его модернизации, в значительной мере зависят от того, какое место и какие роли будет играть в регионе политический ислам.
Одним из худших, (но, на сегодняшний день, маловероятных) вариантов развития событий может послужить позиционирование политического ислама как формы интеграции антироссийских и антизападных сил и идеологического отмежевания от «неверных».
Усиление политического ислама на Северном Кавказе можно рассматривать также как предпосылку серьезного увеличения возможностей влияния на внутриполитическую ситуацию в этом регионе со стороны разного рода «умеренных» геополитических конкурентов России.
Северный Кавказ является регионом традиционного распространения ислама. Все старожильческие (коренные) народы Северного Кавказа, за исключением большинства осетин и немногочисленных горских евреев, являются мусульманскими, т. е. все они в той или иной степени считают себя (идентифицируют) мусульманами. Они исповедуют ислам суннитского направления шафиитского и ханафитского толков (мазхабов). Для Дагестана, Чечни и Ингушетии традиционным выступает суфийский ислам в форме кадирийского, накшбандийского и, с начала XXвека, — шазилийского (Дагестан) тарикатов («братств», «орденов»). Для западной и центральной частей региона (Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия и Адыгея), где проживают адыгейцы, кабардинцы, черкесы, карачаевцы, балкарцы, а также для кумыков и ногайцев, проживающих в центральной и восточной частях Северного Кавказа, традиционным является суннитский ислам ханафитского толка. В южной части Дагестана, граничащей с Азербайджаном, есть также шииты (азербайджанцы, лезгины). Ислам известен на Северном Кавказе около тысячи лет, хотя время принятия его различными народами региона варьируется в пределах XII—XVIIвеков. Он оказал значительное влияние на духовную культуру, семейный и общественный быт.
В настоящее время на Северном Кавказе действует более двух тысяч мечетей, в то время как в годы социализма в некоторых республиках их оставались единицы. Республики сильно отличаются по количеству активно верующих мусульман. Меньше всего их в Адыгее и Северной Осетии. Так, например, в главной соборной мечети города Майкопа, столицы Республики Адыгея с этнически неоднородным населением в 180 тысяч человек, даже по пятницам, особо чтимым в исламе дням, собирается порядка 500 человек. В большинстве адыгейских аулов, где в постсоветские годы были построены и открыты мечети, количество прихожан также невелико. Всего в Адыгее по состоянию на середину 2009 г. действовало более 40 мечетей. Наибольшим распространением и укорененностью ислама отличаются Дагестан, Чечня и Ингушетия. Так, по данным Комитета Правительства Республики Дагестан на 1 апреля 2008 года в этой республике активно функционировало 2240 религиозных исламских объединений (2220 суннитских и 20 шиитских), действовало 16 исламских вузов и 15 филиалов вузов, около двух сотен средних специальных исламских учебных заведений [4, с. 5]. В Чечне также в каждом ауле есть одна или несколько мечетей. А в центре города Грозного, столице республики, построена грандиозная мечеть имени погибшего от рук боевиков президента Чечни Ахмада Кадырова, рассчитанная на 10 тысяч мест.
1. Понятие политического ислама
В российской общественно-политической и научной литературе понятие политического ислама пока не получило «полноправного» категориального статуса и используется в основном в качестве своеобразной метафоры. Это связано с тем, что большинство российских авторов предпочитают понимать ислам прежде всего как одну из мировых религий, которая в основном своем религиозном качестве, строго говоря, не может быть «политической». Чаще используют понятие «исламский фактор». При рассмотрении радикальных версий идеологий, апеллирующих к исламу, употребляют понятия «исламский радикализм» и другие.
Однако ислам столь глубоко проник в ткань повседневной политической жизни большинства северокавказских республик, что недооценка его политических устремлений чревата серьезным сужением реального проблемного поля. Оценить же политические устремления различных игроков, выступающих под знаменем ислама, как раз и позволяет использование понятия «политический ислам».
Представляется, что одним из продуктивных подходов к интересующему нас понятию является понимание политического ислама, предложенное Грэхемом Фуллером, сотрудником американской RANDCorporation, одной из авторитетных «фабрик мысли». С его точки зрения, политический ислам — это не идеология, а религиозно-культурно-политическое обрамление деятельности политически ангажированных мусульман. Исламистами (представителями политического ислама) он называет всех, кто полагает, что «ислам как вероучение содержит важные указания относительно того, каким образом должно быть устроено общество и какая политика должна проводиться в современном исламском мире, и стремится каким-либо способом воплотить в жизнь эти идеи» [5]. Политический ислам, по Фуллеру, нельзя рассматривать как идеологию, альтернативную другим идеологиям. Он всякий раз предстает как конкретное политическое движение, которое делает ислам основой своей политической культуры. Сам по себе термин «политический ислам» нейтрален. Политический ислам — это очень разнообразные движения, выражающие устремления различных социальных групп. Он тесно связан со всеми современными политическими, социальными, экономическими и моральными проблемами, которые стремится решить на свой «исламский» лад. Исламисты, как и любые другие политические силы, стремятся разрешить проблемы, связанные с процессами модернизации и глобализации, изменениями социальной структуры, размыванием традиционных ценностей. Ими движет стремление создать справедливое общество, найти формы эффективного управления, способные справляться с мощными политическими, экономическими и культурными «вызовами» Запада [5].
Такое довольно широкое «вербальное» толкование политического ислама является, тем не менее, достаточно адекватным для описаниясложных социальных и политических процессов, протекающих в мире в том числе и в современной России.
2. Основные противоречия политического ислама на Северном Кавказе и динамика его распространения
Характеристики конкретных версий политического ислама (доминантные ценности и цели, методы их достижения и мобилизации сторонников, идеологическое обрамление и др.) зависят от того, какого рода процессы происходят в самом исламе и среди его адептов В северокавказском исламе условно можно выделить четыре группы основных противоречий, которые существенно влияют на политические процессы и способны оказать на них влияние в будущем. Это противоречия 1) между традиционным для Северного Кавказа исламом и сравнительно недавно привнесенным в регион салафизмом (ортодоксальным «чистым» исламом, который здесь обычно называют вах-хабизмом); 2) между т.н. традиционным исламом и т.н. «новыми мусульманами» («младомусульманами»), представленными в основном молодежью, критически относящейся к «официальным», лояльным властям республиканским Духовным управлениям мусульман и их лидерам; 3) противоречие между императивом исламского единства и фактическим построением исламских общин по этническому принципу; 4) между заявленным в Конституции РФ и конституциях республик светским характером государства и фактическим утверждением в отдельных республиках некоторых норм шариата.
В распространении политического ислама на Северном Кавказе можно выделить три основных этапа:
1) середина 80-х гг. — начало 90-х гг. XXв.;
2) середина и вторая половина 90-х гг. XXв.;
3) с конца 90-х гг. XXв. по настоящее время.
Эта периодизация является условной. В нее не вполне вписываются локальные варианты распространения политического ислама (например, в Адыгее). Однако она позволяет сосредоточить внимание на доминантных процессах, которые протекали в других республиках.
Первый этап (середина 80-х гг.— начало 90-х гг. XXв.) — это этап активной реисламизации Северного Кавказа после многих десятилетий насаждаемого в период социализма атеизма. Уже на завершающем этапе социализма, незадолго до распада Советского Союза, в результате принесенного реформами Михаила Горбачева «потепления» начинается бурный процесс «возрождения ислама». В этот период ислам перестает быть «бытовым» и выходит на политическую арену. Появляются многочисленные исламские организации и группировки, оказывающие серьезное влияние на государство и общество. Создаются новые религиозные организации и партии (которые, за исключением ваххабитских, почти не отличаются друг от друга и существуют недолго). Резко возрастает количество мусульманских общин и мечетей. Выезды паломников в святые места (хадж) приобретают массовый характер. Сотни молодых мусульман уезжают учиться в зарубежные исламские институты — в Саудовскую Аравию, Ливию, Катар, Египет, Турцию, Сирию и др. Создаются и собственные исламские учебные заведения. Так, уже в начале 90-х гг. в Грозном на базе бывшего Университета марксизма-ленинизма был создан Государственный исламский институт, в котором работали преподаватели из различных арабских стран. Суфийские братства выходят из подполья, в котором они существовали в годы Советской власти, но еще не выступают в качестве самостоятельной политической силы. Однако в Дагестане отдельные авторитетные мусульманские священнослужители уже высказываются за то, чтобы провозгласить республику исламской. Не говоря уже о Чечне, где явочным порядком начинают использовать исламское судопроизводство (шариат) и оформляются силы, выдвигающие своей главной целью построение независимого исламского государства.
Активизация северокавказских мусульман началась еще в период социализма. Еще до распада Советского Союза создается Исламская партия возрождения (ИПВ), программной целью которой стало участие в политике от лица всех мусульман СССР. Возглавил эту партию житель Дагестана Ахмедкади Ахтаев. После распада Советского Союза структуры ИПВ были преобразованы в самостоятельные партии. Ахтаев возглавил ИПВ Дагестана (находился в этой должности до 1998 г., до своей смерти). Начав свою деятельность как умеренная партия, ИПВ вскоре наладила тесные связи с зарубежными фундаменталистами. Особенную активность эта партия проявляла в горных районах Дагестана и Чечни, где уже с начала 90-х гг. прошлого века сложились благоприятные условия для распространения экстремистских исламистских течений [1].
Взрывной характер распространения ислама, в том числе и ислама политического, объясняется тем, что в условиях дискредитации коммунистической идеологии и образования идеологического вакуума вследствие неразвитости массового демократического сознания ислам оказался наиболее востребованным, поскольку присутствовал в том или ином виде в общественном сознании и исторической памяти народов Северного Кавказа.
Второй этап (середина и вторая половина 90-х гг. XXв.) характеризуется распространением так называемого «ваххабизма», ортодоксального «чистого» ислама, выступившего идейно-религиозной основой сепаратистских движений и распространения экстремизма и терроризма. Хотя основные организационные структуры ваххабитов сложились в первой половине 90-х гг., активное воздействие на политическую ситуацию, в первую очередь в Дагестане и Чечне, они стали оказывать в середине — второй половине последнего десятилетия XXв. На этом этапе происходит раскол мусульман на традиционалистов и ваххабитов. Ваххабиты остро противостоят светской власти в Дагестане. Совершаются сотни террористических актов и убийств. В Чечне идет война. Официальные власти республик нередко причисляют к ваххабитам мусульман, которых, строго говоря, нельзя отнестик салафитам. Зачастую «ярлык ваххабитов навешивают заурядным уголовникам <...> или просто людям, которые оказались неугодными власти» [2, с. 119].
В этот же период по всему Северному Кавказу начинают оформляться исламские организации, деятельность которых перерастает в оппозицию государству и официальному духовенству. Характерной является история Исламского центра в Кабардино-Балкарии.
Он возник еще в начале 1990-х годов как молодежный филиал официального Духовного управления мусульман (ДУМ) КБР и ориентировался на вовлечение сельской молодежи в исламскую жизнь. В 1995 г. центр был зарегистрирован в Министерстве юстиции КБР как самостоятельная организация и уже имел к этому времени 13 филиалов по всей республике. Он выстроил довольно жесткую управленческую структуру, посредством которой управлял локальными мусульманскими обществами (джамаатами), членами которых была в основном молодежь. Финансовую поддержку центру оказывали различные зарубежные исламские фонды. В 1997 — 1998 гг. центр приобрел большой авторитет среди молодежи и перешел в оппозицию власти и официальному духовенству. Своей конечной целью он провозгласил исламиза-цию народа и власти.
В 2000 г. Центр был лишен официальной регистрации (формальным предлогом его закрытия послужило непредставление ежегодных отчетов о своей деятельности в Министерство юстиции КБР), однако продолжал свою деятельность. Особое внимание им уделялось развитию системы исламского образования. Он прилагал также большие усилия к тому, чтобы изменить поведение мусульман путем «очищения» от неисламских наслоений, возникших в период социализма, и насаждения новой исламской идеологии. По существу, Исламский центр преследовал политические цели, поскольку стремился установить постоянное и приоритетное влияние на политику республиканских властей и вывести из-под опеки официального духовенства молодежь, включая детей и подростков. Впоследствии руководители Исламского центра переходят к открытой вооруженной борьбе. Анзор Астемиров, один из его учредителей, берет на себя ответственность за вооруженное нападение на республиканское управление Наркоконтроля. В 2005 г. члены молодежных джамаатов и сочувствующие им совершают нападения на дислоцированные в столице КБР подразделения силовых структур.
В официальной российской пропаганде, объясняя распространение исламистского экстремизма («ваххабизма»), нередко ссылаются на «международный терроризм», на то, что он был привнесен на Северный Кавказ из-за рубежа. Действительно, в Чечне на стороне северокавказских сепаратистов воевали зарубежные наемники (в основном из арабских стран). Они также получали зарубежную идеологическую и материальную поддержку. Однако, на наш взгляд, более убедительной является точка зрения, согласно которой в основе северокавказских конфликтов лежат все-таки внутренние причины. Как пишетизвестный российский специалист по Кавказу Сергей Маркедонов, «любое проникновение извне может быть эффективным только тогда, когда оно попадает на подготовленную почву. Не видеть этого и рассматривать внутриполитические проблемы как "занесенный извне вирус", отказываться от анализа собственных ошибок — значит заведомо упрощать ситуацию, самоуспокаиваться и заниматься необоснованным успокоением окружающих» [3]. Многих социально активных людей побуждали искать радикальную исламскую альтернативу существующему на Северном Кавказе порядку всепроникающая коррупция, массовая безработица, отсутствие перспектив. Ваххабиты, имевшие имидж борцов за социальную справедливость, за освобождение Северного Кавказа от империи, оказавшейся неспособной организовать жизнь граждан, и выглядели такой привлекательной альтернативой.
Третий этап (с конца 90-х гг. XXв. по настоящее время) — этап относительного упадка ваххабизма и других проявлений радикального исламизма и заметного сближения «традиционных» мусульманских священнослужителей с властью. В значительной мере экстремистские течения были подавлены жестким применением федеральным правительством и их союзниками в республиках военной силы. Однако на Северном Кавказе имеются и свои собственные внутренние ограничители борцов за радикальный «чистый» ислам. Как уже отмечалось выше, исламские общества на Северном Кавказе построены часто по этническому принципу, амежэтнические противоречия на поверхности жизни выступают для жителей региона, как правило, более значимыми, чем стремление к религиозному единству. Надэтнический характер ваххабизма, плохо сочетающийся со спецификой местного, («народного») ислама и его этнической спецификой, отрицающий традиционные бытовые обычаи, является существенным препятствием для распространения ваххабизма. Кроме того, две Чеченские войны принесшие на Северный Кавказ неисчислимые бедствия и страдания, вызывают у многих жителей региона отторжение радикальных форм ислама и экстремистских идеологий. Трагический опыт подтолкнул лидеров мусульманских общин к более тесному, чем в начале и середине 90-х гг. XXв., сотрудничеству с властью, отказу от притязания на нее и оппонирования ей.
В целом можно сказать, что хотя опасность террористических акций со стороны экстремистов сохраняется, большого политического будущего исламский радикализм на Северном Кавказе не имеет. Хотя нерешенность актуальных социальных проблем — коррупция, безработица, слабые социальные гарантии и др. — вновь и вновь будут воспроизводить радикальный экстремистский протест, а также локальные варианты мусульманского «диссидентства», стремящегося уйти из-под жесткой опеки «официального» традиционного ислама.
Снижение уровня исламского радикализма не только не привело к сокращению политического ислама, а напротив, способствовало его увеличению. В процессе борьбы с экстремизмом, который в равной противостоял и власти, и традиционному исламу, власть стремилась найти союзника в традиционном исламе, и наоборот. Произошло настолько тесное их сближение, что в некоторых республиках фактически легализованы некоторые нормы шариата — например, многоженство. В 2008 г. в Чечне под этническими и религиозными лозунгами проводится кампания по борьбе за «моральные устои». Студенткам и даже школьницам рекомендовано посещать учебные заведения в платках, запрещают носить «вызывающую» светскую одежду. При государственных учебных заведениях начинают открываться мечети. Официальные служители мусульманского культа имеют широкий доступ к СМИ. В период выборов, периодически проходящих в республиках, кандидаты на выборные должности (от криминальных авторитетов до чиновников) афишируют свою принадлежность к традиционному исламу, позиционируют себя как добропорядочных мусульман. Протекают и более скрытые, незаметные для поверхностного взгляда процессы. Например, есть указания на то, что в качестве средства политической борьбы и продвижения по служебной лестнице используется потенциал суфийских объединений и авторитет возглавляющих их шейхов. (В частных беседах жители отдельных республик признают, что мюридами, т.е. учениками, определенных шейхов являются некоторые высокопоставленные госслужащие и сотрудники правоохранительных органов. Все мюриды связаны со своими шейхами обетом беспрекословного повиновения.) Такое обмирщение суфийских братств свидетельствует о том, что происходит определенная трансформация суфизма, связанная с переориентацией духовных практик на политические цели.
Относительная стабилизация в последние годы ситуации на Северном Кавказе, в том числе и в традиционном северокавказском исламе, достигнутая преимущественно силовыми методами, не гарантирует полностью от терроризма и экстремизма. Внутри северокавказского ислама и вокруг него протекают сложные процессы. В значительной мере они обусловлены кризисом государственных органов, их поглощением коррупцией, вопиющей социальной несправедливостью. Все это, как и многое другое, будет питать альтернативный ислам и исламистские идеологии, стремящиеся построить иной, более справедливый, с их точки зрения, социальный порядок. Следует отметить также, что реисламизация Северного Кавказа будет привносить определенные проблемы в российскую модель федерализма, которая пока не может быть названа безупречной и универсальной.
Реисламизация республик Северного Кавказа способствовала возрождению такого типа социальности, в котором религия и религиозные (исламские) священнослужители и авторитеты выступают социальными лидерами. Процесс, приведший к такой ситуации, происходил неравномерно и сопровождался острой, в том числе и вооруженной, борьбой. Ко второй половине первого десятилетия XXIвека основная часть мусульман сосредоточилась вокруг «официальных» Пастырей и отказалась от радикальных и экстремистских методовборьбы за власть и/или влияния на нее. Однако сохраняется трудно поддающаяся подсчету радикальная часть мусульман, включая «непримиримых», склонная действовать с радикальных и экстремистских позиций. На что указывают, в частности, непрекращающиеся террористические акты (Дагестан, Чечня, Ингушетия), которые, как правило, имеют, с точки зрения террористов, и религиозную легитимацию. Граница между, условно говоря, радикалами и умеренными проницаема, т. е. сегодняшние радикалы завтра могут пополнить ряды умеренных и наоборот. Динамика этого процесса будет зависеть от разворачивания внутриполитической ситуации в России и в Северокавказском регионе и с трудом поддается прогнозированию.
Для описания сложившейся в большинстве республик Северного Кавказа ситуации можно позаимствовать метафору, использованную однажды заместителем руководителя кремлевской администрации Владиславом Сурковым, — «подземный пожар». Центральной российской власти удалось погасить пожар надземный, но то, что происходит под землей, она полностью контролировать не может. Нельзя также с точностью сказать, когда и при каких условиях подземный пожар перейдет (и перейдет ли вообще) в пожар надземный.
Однако можно совершенно определенно утверждать, что широкое распространение на Северном Кавказе политического ислама, подавляющего «светские» идеологии и социально-политические институты, препятствует политической модернизации этого беспокойного российского региона и сдерживает модернизацию России в целом. Еще более осложняет перспективы модернизации региона его этническая фрагментированность, приведшая к формированию «этнопартий», ведущих между собой жесткую борьбу за контроль над политическими, материально-финансовыми, природными, информационно-культурными и др. ресурсами. Вся постсоветская политическая история Северного Кавказа — это история того, как либерально-демократические модели власти, насаждаемые в специфической культурной среде, отказываются быть таковыми. Вместо общественного контроля над властью люди начинают бороться за контроль этнической группы над властью. Вместо контроля над бюрократией этнические группы заключают союзы со «своей» этнической бюрократией, прощая ей злоупотребления. Либеральный лозунг «меньше государства» подменяется лозунгом «больше государства, но только этнически "своего"». Вместо борьбы политических идеологий и партий в столкновение вступают дополитические (этнические, религиозные, клановые, земляческие) общности.
Постсоветская практика показала, что наличие в составе России такого специфического региона как Северный Кавказ ограничивает возможности унификации политических и управленческих подходов в российской внутренней политике, вновь и вновь обрекая российское руководство на «ручное управление» республиками и установление с их руководителями эксклюзивных отношений. Было бы преждевременным ожидать, что в обозримом будущем политика Москвы на Северном Кавказе перестанет быть реактивной и «византийской».
Она вынуждена учитывать множество больших и малых проблем и для каждой из них искать нестандартное решение. Одной из таких проблем является необходимость сочетания пиетета к исламу как мировой религии и уважения религиозных чувств верующих с усилением светского характера Российского государства и недопущением социально-политической и идейной архаизации Северного Кавказа. Успешная социально-политическая модернизация региона в значительной степени будет зависеть от умения режиссеров российской внутренней политики опереться на тех кавказцев, которые являются носителями общегражданских российских ценностей, а также на модернистскую часть населения («еврокавказцев»). Количество и тех, и других здесь довольно внушительно, но явно недооценено и не вполне востребовано.
Литература
1. Добаев И. Исламский радикализм. Ростов-на-Дону, 2003.
2. Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М.,2001.
3. Маркедонов С. «Чеченский вопрос» и внешнее вмешательство: мифы и реальность. Информационный сайт политических комментариев «Политком.га», 11 февраля 2008 г.
4. Ханбабаев К.- Национальная политика Республики Дагестан в новых геополитических условиях: состояние и перспективы // Северный Кавказ: профилактика конфликтов. М., 2008.
5. Graham E. Fuller. The Future Of Political Islam. New York, 2003.
Источник: Кавказские научные записки. АН Абхазии, РГТЭУ. 2009 - № 1 - с. 50 – 59
ислам Кавказ
